La colonización trabaja para descivilizar al colonizador, para embrutecerlo en el sentido propio de la palabra, para degradarlo, para despertar en él instintos enterrados, la codicia, la violencia, el odio racial y el relativismo moral. Cesaire (2000)

1 Introducción

Mi madre y mi padre llegaron al Reino Unido en las décadas de 1940 y 1950, por motivos distintos. Se conocieron a principios de los años sesenta y yo nací hacia finales de esa década; mi hermano llegó a principios de los setenta. Presento aquí este brevísimo resumen de mi historia familiar porque mis progenitores formaron parte del proyecto colonial. Su llegada al Reino Unido se debió en parte a que pertenecían a la Generación Windrush, pero también a que habían crecido dentro de un ideal de imperio (Williams 2020). Mi madre, en particular, tenía una visión muy estrecha de lo que era una familia: qué aspecto teníamos, cómo nos comportábamos, qué comíamos y a qué escuelas íbamos. En todo ello, mi educación fue ante todo una representación: había que representar cierto tipo de dinámica familiar, había que comportarse de cierta manera.

Si en aquella época hubieran consultado con una o un terapeuta familiar, sospecho que, como a mi madre y a mi padre se les daba muy bien interpretar y representar esa idea de lo que era la perfecta «familia inglesa blanca», nadie habría levantado una ceja. Sin embargo, dentro de mi propio sistema familiar había problemas indudables. Por hablar solo de mí, mi propia experiencia de la depresión debió de empezar hacia los 14 años, cuando me enviaron a una escuela muy elegante, de clase media, en el centro de Londres, donde no encajaba porque se me señalaba como alguien de fuera. Eso hizo que acabara sintiéndome increíblemente solo, privado de amistades, de vínculos y de cualquier sentido de quién era.

En la terapia que inicié más tarde, a finales de mis veinte o principios de mis treinta, apenas se mencionó cómo el sistema familiar en el que me crie pudo haber influido en las dificultades que tuve al crecer. No hubo un verdadero diálogo sobre hasta qué punto la familia, y sus formas colonizadas de ser, eran igualmente responsables de las dificultades que yo, y otros miembros de mi familia, tendríamos más adelante. Este artículo examina, por tanto, parte de esa cuestión y nos pide, como terapeutas, y a ustedes como terapeutas familiares, que consideremos hasta qué punto están colonizadas nuestras ideas sobre lo que significa ser terapeuta familiar.

2 La colonización de la psicoterapia

Desde sus inicios, la psicoterapia se ha esforzado por ser aceptada por una élite. Los esfuerzos de Freud por lograr que una institución médica aceptara sus ideas, poderosas y adelantadas a su tiempo, son quizá uno de los primeros ejemplos de una psicoterapia que se deja colonizar (Jacobs 2003). Con ello quiero decir que la institución médica, a su manera, ya era algo que excluía, denigraba y marginaba a otros grupos.

Por ejemplo, la drapetomanía (Willoughby 2018) fue una forma de pseudociencia incluida en el modelo médico. Presentada como una enfermedad que solo afectaba a las personas negras, la idea era que quienes se rebelaban durante la esclavitud padecían una enfermedad mental porque no se atenían a lo que se consideraba su posición natural. Otro ejemplo es la frecuencia del diagnóstico de histeria aplicado a las mujeres, un diagnóstico arraigado en un sexismo indudable sobre la emotividad de un grupo en contraste con otro. Cuando empezamos a explorar estos y otros ejemplos de cómo el modelo médico, en su estado colonizado, margina a otras personas, empezamos a desenredar y a dejar al descubierto los hilos de un modelo medicalizado que denigra a quienes no forman parte de ese entorno patriarcal y supremacista blanco.

Para mí, los esfuerzos de Freud por hacer aceptar sus ideas no significan que Freud tuviera necesariamente prejuicios. Lo que significan es que, para que el psicoanálisis temprano llegara a establecerse y encontrara así cierta longevidad, Freud firmó un pacto con el diablo académico, por así decirlo. Al hacerlo, consiguió también marginar a varios de sus propios colegas, como Carl Jung, que, aunque no fuera en sí mismo un hombre perfecto, tenía ideas y perspectivas que podrían haber resultado muy útiles para un modelo medicalizado y quizá habrían ampliado nuestra comprensión del psicoanálisis y de otras formas de terapia tras su encuentro (Stevens 1990).

La colonización de las ideas no se limita a los modelos medicalizados; es algo que ocurre en muchos ámbitos distintos: cuando pensamos en quién define lo que es la verdad y el conocimiento, en la era moderna se suele ver a través de una óptica muy eurocéntrica. Es un hecho que muchas culturas del mundo tenían centros de estudio, bibliotecas y demás, que ponían de relieve la riqueza de conocimiento y de experiencia de esas sociedades; ideas que se han perdido a lo largo de generaciones han sido borradas históricamente de nuestra conciencia. Se han visto sustituidas por un relato según el cual el conocimiento en la civilización sería, en realidad, una construcción más moderna llevada al resto del mundo por el Norte global. Esto indica que ha habido un problema para reconocer que, en ciertos países del Norte global, la experiencia del encuentro con la otredad cultural, aunque inquietante, también les dejó la sensación de que su identidad cultural se veía cuestionada por la mera presencia de la diferencia. Es lo que se observa en el discurso actual en el Reino Unido sobre la inmigración y las embarcaciones que cruzan el canal de la Mancha, un tema que, a su manera, se ha convertido en un toque de clarín para los partidos populistas de extrema derecha de la política británica.

La presencia del otro es un desafío a la realidad del sujeto. Cuestiona su identidad y su verdad. Y, sin embargo, cuando pensamos en lo que es la verdad, de algún modo tenemos que reconocer que la verdad no tiene una sola faceta. La verdad, a su manera, es bastante fenomenológica. La colonización de la verdad sugiere que solo existe una verdad total y, en el marco colonial, que esa verdad procede del Norte global. Así es como otras ideas quedan marginadas.

Cuando pensamos en la psicoterapia y en experiencias como, por ejemplo, los sueños, uno de los aspectos interesantes de lo que hizo alguien como Carl Jung al explorar los sueños y el trabajo con ellos, aunque más tarde publicara esas ideas como si fueran suyas, es que investigó en realidad múltiples culturas para examinar su propia experiencia de observar los sueños, comprenderlos, darles sentido y, simplemente, soñar (Stein 2005).

El hecho de que dispongamos de semejante riqueza de comprensión del paisaje onírico, una comprensión que nunca terminará realmente porque, para ser sincero, es infinita, indica aquí que no hay una única verdad sencilla. Esto es muy distinto de lo que ocurre en otras partes del counselling y de la psicoterapia. Si tenemos en cuenta cómo entendemos los patrones de apego, gran parte de lo que se nos enseña pasa por una óptica occidental muy eurocéntrica. La idea de que existe una sola forma de apego seguro y de que el apego se construye en torno a la experiencia de una madre y, posiblemente, de un padre margina las ideas que quedan fuera de este ideal cultural occidentalizado.

Como estas ideas se forman a partir de la experiencia de una familia occidentalizada que tiene, por ejemplo, de dos a cuatro descendientes y constituye una unidad en sí misma, en cuanto consideramos, por ejemplo, la idea afrocéntrica de la familia como una unidad más amplia, un espacio de experiencia más extenso en el que abuelas y abuelos, tías, tíos e incluso las personas más cercanas a la familia desempeñan un papel en la crianza de la criatura, empezamos a ver, de forma bastante sencilla, que los apegos son muy polifacéticos y se forman de maneras diferentes, de modo que si hay menos apego en un ámbito probablemente haya más en otro.

El otro aspecto que hay que examinar en este tipo de patrón de apego, por ejemplo, es que cuando consideramos el apego desde una óptica occidentalizada, principalmente de clase media y alta, cualquiera que quede fuera de esa óptica, por ejemplo las familias de clase trabajadora o quizá las familias celtas que tenían algo más de descendencia que, digamos, la norma, queda señalado como inferior al otro.

Vemos el apego, vemos estos patrones, a través de una óptica binaria simplista, sostendré aquí, y siempre ha existido el riesgo de que hayamos visto gran parte del trabajo que hacemos como terapeutas, y dejo esta cuestión en sus manos como terapeutas familiares, con el mismo espíritu. Kakar (2012) lo aborda en cierta medida, al reconocer que, en un contexto surasiático, las distintas castas de su sistema cultural tienen distintas formas de criar a su descendencia, distintos patrones de apego y distintas construcciones familiares.

Cuando pasamos al terreno en el que consideramos la terapia familiar y cómo esta misma puede haberse colonizado, debemos tener en cuenta la idea de que muchas de sus construcciones se elaboran desde una perspectiva eurocéntrica. Reconocerlo no es en absoluto avergonzar a la terapia familiar, sino reconocer y explorar que la terapia familiar, a su manera, como cualquier construcción social, contiene sistemas de opresión.

A efectos de este artículo, y soy consciente de que lo hago a distancia, desde el otro lado del mundo, merece la pena explorar aquí los relatos de la Generación Robada (Moses and Atkinson 2006), un periodo oscuro de la historia australiana en el que se separó de sus familias a la infancia aborigen y de las islas del Estrecho de Torres para colocarla en familias australianas blancas, como forma de «civilizarla» y, supuestamente, de darle «una vida mejor». El hecho de que muchas de las personas arrancadas de sus hogares sufrieran después problemas de salud mental dice mucho de hasta qué punto fue perjudicial para la salud, mental y física, de esas criaturas, a causa de una idea tan miope y colonizadora de lo que debían ser las familias. Estos hechos no se limitan a Australia y Nueva Zelanda: abundan historias similares en Irlanda (Nolan 2017) y en Canadá (Sinclair 2021).

Lo que se propone este artículo, por tanto, es explorar cómo un enfoque más interseccional de la terapia familiar, y de la terapia en general, puede ayudar a profesionales y a las familias a las que atienden. Ir más allá de lo binario, reconocer la importancia de sostener, si no a la persona entera, sí tanto de ella como sea posible desde un punto de vista interseccional, nos permite ver más de ella y percibir con más claridad su posición en su familia.

Para decir brevemente unas palabras sobre la teoría interseccional, se trata de un término acuñado por autoras como hooks, Crenshaw y Hill Collins, que sostienen que soportamos múltiples formas de marginación en función de las diversas identidades que se entrecruzan en nosotros (Collins 2019; Crenshaw 1989; Hooks 2016). Pero es sobre todo Lorde (1984) quien señala que no vivimos vidas de una sola causa, porque en ningún momento somos una sola identidad.

Lo mismo podría decirse, por tanto, de la complejidad de las identidades que habitan una unidad familiar, así como de la manera en que interactúan y se disputan la posición y la preeminencia. Pero una de las virtudes de la terapia familiar y de las competencias de quienes la ejercen, puedo sostener, es que ya disponen, gracias a su formación, de la capacidad de sostener la complejidad de la identidad y del sentido. Además, corresponde por tanto a la terapia familiar examinar hasta qué punto las ideas, las estructuras y los sistemas en los que está inserta pueden haber conducido, o han conducido, a la marginación de otros grupos y de otras familias con las que se encuentran sus terapeutas.

3 Ejemplo clínico

Jaspreet era una mujer surasiática. Tenía entre cuarenta y cinco y cincuenta años y había acudido a mí, no porque estuviéramos haciendo un trabajo de terapia familiar, sino porque quería comprender su papel en su dinámica familiar en el marco de un trabajo individual conmigo. Como he dicho en este artículo, no ser terapeuta familiar me dejaba un poco desorientado sobre cómo trabajar con una persona consultante así.

Lo hablé con Jaspreet, y a ella le parecía perfectamente bien que yo no fuera terapeuta familiar propiamente dicho, por varias razones, entre ellas que el hecho de buscar una terapia iba en contra de su familia y, sobre todo, de las dinámicas y reglas culturales.

Unas palabras más sobre los antecedentes de Jaspreet. Tenía dos descendientes, fruto de un matrimonio concertado con un hombre unos 5 años mayor que ella. Llevaban casados una veintena de años y, al casarse, ella se había trasladado de Asia del Sur al Reino Unido y se había ido a vivir de inmediato con la familia de su marido. Los problemas que tuvo aquí, en el Reino Unido, empezaron a su llegada, cuando se vio obligada a servir sobre todo a su familia política, lo que significaba que a menudo era la primera en levantarse por la mañana, preparaba comida a lo largo de todo el día y se ocupaba no solo de su marido y luego de sus hijas e hijos, sino también de su suegra y su suegro.

Jaspreet, sin embargo, no solo soportaba los mensajes de odio de su suegra, que a menudo la denigraba y la humillaba delante de su marido y del resto de la familia, sino que también tenía que presenciar cómo su suegra maltrataba a su suegro. Para decir algo más sobre su familia política, había una marcada diferencia de edad entre la suegra y el suegro, que era mucho mayor. Había también una diferencia de casta entre ambos, ya que el suegro pertenecía a una casta inferior a la de la suegra. Muchas de las escenas que presenció entre ellos consistían en que la suegra rebajaba al suegro diciéndole que no era lo bastante hombre y que no tenía el estatus económico y cultural al que ella habría estado acostumbrada.

Jaspreet había soportado esto, como he dicho, durante más de 20 años y había llegado a la terapia por voluntad propia. El punto decisivo fue que acababa de conseguir un pequeño empleo a tiempo parcial en una oficina, donde trabajaba 10 h a la semana. Era algo por lo que había luchado larga y duramente con su marido y su familia política, que finalmente habían cedido, dándole la oportunidad de salir de casa y pasar algo de tiempo lejos de la familia.

El problema con el que se topó en el trabajo fue que tenía una jefa que, a su juicio, la trataba injustamente, tanto por su diferencia racial como porque esta jefa, también mujer pero británica y blanca, resultaba a menudo difícil de manejar y con quien era complicado trabajar. Esto hacía que Jaspreet se encontrara a veces en casa, encerrada, con la ira y la rabia bullendo en su interior.

En nuestro trabajo terapéutico examinamos cuánto de lo que había soportado en casa había quedado reprimido en ella, hasta el punto de que, al salir a trabajar, lo proyectaba sobre su jefa.

Las formas «culturalmente normales» de trabajar con este material habrían consistido probablemente en que yo, como terapeuta occidentalizado, le preguntara qué le gustaría decirle a su jefa, o a su suegra, y la animara a encontrar su voz y a hacerse oír. Pero esto habría ido en contra de un relato cultural profundamente arraigado en ella: que en realidad no había espacio para semejante conversación, dadas las dinámicas de poder y la jerarquía construidas dentro de la unidad familiar.

Examinamos también cómo, en una ocasión, Jaspreet había intentado abordar algunos de estos temas en un trabajo de pareja, para lo cual había animado a su pareja a acompañarla a una o un terapeuta de pareja. Sin embargo, solo hicieron una sesión. El motivo fue que la persona que ejercía de terapeuta de pareja había intentado explicarles que lo que suelen hacer las parejas es proyectar gran parte de sus conflictos no resueltos sobre la otra persona; pero cuando Jaspreet lo exploró más a fondo en la terapia, se dio cuenta de que, como había tenido un matrimonio concertado, las ideas de elección, selección y luego proyección no se aplicaban ni de lejos del mismo modo, y cuando la persona que ejercía de terapeuta de pareja intentó sostener que aun así podía ser posible, aunque de forma inconsciente, Jaspreet lo encontró enormemente irritante y sintió que no se la veía a través de la óptica cultural en la que estaba inserta.

Mi trabajo concreto con Jaspreet consistió en darle espacio para explorar y expresar parte de la ira y las frustraciones que sentía no solo en su vida doméstica, sino también en su vida laboral, para que esta última no quedara destruida por los conflictos no resueltos que la afectaban en casa. Me pareció importante, por tanto, como terapeuta, no animar a Jaspreet a llevar todo aquello de vuelta y desvelar, expresar y quizá romper el sistema familiar en el que estaba encerrada, sino permitirle utilizar la terapia como válvula de escape. Esa liberación implicaba que Jaspreet explorara lo que había sido para ella crecer dentro de un sistema patriarcal y cultural que, aunque centenario, a veces provocaba dificultades y experiencias de opresión en algunas de las personas que formaban parte de él, como Jaspreet.

Trabajamos en la comprensión de las cuestiones de apego desde una óptica cultural. La obra de Kakar (Blamberger and Kakar 2018; Kakar 2012; Narayanan 2014), en particular, aportó una mirada cultural al pensamiento psicoanalítico que a Jaspreet y a mí nos resultó bastante útil. Al explorarla en común, y con ello quiero decir que yo también tuve que trabajar con este material, igual que Jaspreet, descubrimos que podíamos construir una comprensión de los patrones de tipo apego que giraban a su alrededor, adaptando al mismo tiempo la terapia para desarrollar vías y medios mediante los cuales Jaspreet pudiera existir, desarrollarse y crecer, si así lo deseaba.

La segunda parte es que, al trabajar con una persona consultante de origen surasiático, aunque podría haber dado por sentado que mi conocimiento era la verdad y que lo sabía todo sobre Asia del Sur, era importante para mí explorar, tanto con ella como fuera de las sesiones, ya fuera en supervisión o simplemente a través de mis propias investigaciones y lecturas, lo que podía significar para una persona como Jaspreet existir dentro de su propio espacio cultural singular.

Las diferencias de poder, por ejemplo, estaban presentes. El hecho de que ella fuera la consultante y yo el terapeuta es solo uno de los aspectos del diferencial de poder en este caso. Estaba también el hecho de que era una mujer criada en un entorno patriarcal y en gran medida privada de voz, que trabajaba con un hombre.

Hubo además una exploración de los desequilibrios de poder entre las comunidades surasiáticas y afrocaribeñas. Con ello quiero decir que debemos tener en cuenta que, dentro de un marco colonial, las personas surasiáticas tenían más poder que las procedentes del Caribe o de África, lo que a menudo ha provocado graves rupturas entre las comunidades tras el fin del colonialismo, por ejemplo en Uganda y Zimbabue.

Mi trabajo con Jaspreet fue, por tanto, increíblemente rico y nutritivo, y no solo para Jaspreet. Al trabajar con una consultante tan rica y tan dispuesta a explorar, me llevé una comprensión más profunda y matizada de mí mismo y de mi propio legado cultural.

4 Terapia familiar decolonial

Esta es la belleza de descolonizar no solo la terapia, sino la terapia familiar. Un enfoque decolonial del trabajo que todas y todos hacemos, ya trabajemos con individuos, con parejas o con familias, significa que nos implicamos con la identidad interseccional completa de las personas a las que atendemos o, si esto es imposible, con tanta de ella como podamos encontrar o abarcar (Turner 2021).

La otra parte es que, al trabajar con esta amplitud mayor de las personas consultantes desde una óptica decolonial, también exploramos y sacamos a la superficie una parte mayor de nuestra propia identidad interseccional como profesionales, ya ejerzamos la terapia individual, la terapia familiar u otros tipos de terapia. El trabajo que hacemos desde este marco decolonial supone explorar con más profundidad y riqueza los mundos de uno mismo y del otro. Vamos así más allá de esta noción binaria del yo y del otro y encontramos a muchos otros más a medida que exploramos nuestros propios otros múltiples (Collins and Bilge 2016).

El otro aspecto interesante del tipo de trabajo que realiza la terapia familiar es que, gracias a su capacidad para sostener la naturaleza compleja y matizada de la estructura familiar y de todas las interacciones que se producen en ese espacio familiar, si es capaz de hacerlo dentro de un marco decolonial, entonces, en mi opinión, puedo conjeturar que quienes ejercen la terapia familiar se convierten en el puente entre una forma colonizada de ver la identidad dentro de una estructura familiar y una forma más decolonial de comprender las construcciones sociales de la identidad.

Quienes ejercen la terapia familiar están, por su propia naturaleza, acostumbrados a sostener la complejidad. A quienes ejercen una terapia decolonial también se les plantea el reto de hacer lo mismo. Tenemos, por tanto, la oportunidad de recorrer el mismo camino, si somos capaces de hacerlo. Esto no quiere decir que toda la terapia familiar sea decolonial; no puedo sostener tal cosa, y quizá ni siquiera me corresponda hacerlo, pero lo que sí puedo decir es que en este tipo de exploración, por ejemplo en el ejemplo clínico que acabo de presentarles, si mi disposición encontrara eco en terapeutas familiares con una base suficientemente sólida en las construcciones sociales de la identidad y en los demás aspectos que ya he explorado en este artículo, estaríamos en mejor posición para acoger la riqueza y las formas más matizadas en que interactuamos dentro de nuestras estructuras.

La historia de Jaspreet contenía muchísimas capas distintas. La capa individual de lo que significaba ser una mujer surasiática, junto con la capa cultural de lo que significaba ser una mujer surasiática de cierta casta, a la que se había animado a encontrar marido, luego lo que significaba ser una mujer surasiática que se casa con alguien de una casta superior y se traslada al Reino Unido, y finalmente una mujer surasiática que se casa con alguien de una casta superior, se traslada al Reino Unido y tiene que comprender su identidad como mujer colonizada.

Hay, incluso en esa última frase, muchísimo que explorar y desentrañar y, sin embargo, a menudo, cuando nos encontramos con la otredad, tenemos miedo de explorar este tipo de terrenos porque los consideramos demasiado complejos. El pensamiento colonial es reduccionista en su simplicidad, en su forma de alterizar al otro, y probablemente yo mismo sea culpable de ello en mi exploración del otro en este artículo. Existe el riesgo de que perdamos gran parte de la riqueza de la otra persona porque queremos verla de una manera simplista que creemos poder sostener.

En sus trabajos, Stephen Frosh (2002) y Poland (2011) hablan de algunas de las imposibilidades de no alterizar al otro y, aunque estoy de acuerdo en que a menudo utilizamos la alterización como una forma de abrirnos paso en la vida y en el mundo, no se trata de que debamos no alterizar nunca al otro; se trata más bien de que se nos plantea el reto de comprender que eso es lo que hacemos y, al hacerlo, cambiar un comportamiento y volver a la riqueza del encuentro clínico, a la curiosidad que acompaña el encuentro con alguien distinto de nosotros por primera, segunda, tercera vez y las siguientes.

Por último, quiero proponer otra manera de considerar cómo la terapia familiar podría hacer avanzar la terapia. La terapia familiar decolonial debe ver la estructura familiar como moldeada no solo por la familia y por la cultura, sino por las estructuras colonizadoras que se sitúan en el exterior. Una de las historias más conmovedoras que me contó Jaspreet fue la de las vivencias de su suegro durante la Partición (Chaturvedi 2002). Para quienes no sepan lo que ocurrió con la Partición: al final del colonialismo británico en la India, toda esa región fue dividida de muchas maneras distintas, lo que provocó el desplazamiento repentino de decenas de millones de personas, en este caso de la India a Pakistán y viceversa.

Comprender cómo todas las personas nos criamos y nos formamos dentro de una estructura colonizada nos da, por tanto, la oportunidad de comprender plenamente nuestra identidad y, después, la elección de cómo queremos salir de ella o individuarnos respecto de ella, o encontrar formas de seguir existiendo dentro de ella. Con ello quiero decir que muchas personas podemos debatir sobre desmantelar el capitalismo, y es asombroso cuántas historias he oído de gente que quiere «quemarlo todo». Aunque estas historias tienen sentido en un nivel, también encierran algo de sinsentido, en la medida en que, en teoría, la persona se queda entonces sin sistema. Adonde yo llevaría además esta teoría es a la idea de que, en realidad, el sistema no nos es externo: también está dentro de nosotros.

Para Jaspreet, una de las cosas de las que más a menudo decía sentirse orgullosa era haber animado a su descendencia a salir de algunas de las normas culturales en las que se había criado y a encontrar su propio camino en el mundo occidental. Pero reconocía también que, aunque había un enorme deseo de hacerlo, existía al mismo tiempo un problema: es muy difícil, y estoy de acuerdo, existir para crear algo nuevo mientras se sigue estando dentro. Reconocí que intentaba decirme algo que yo mismo he aprendido en mi propia investigación: nosotros somos el sistema. Somos aquello contra lo que luchamos; así, mientras derribamos con una mano, con la otra también reconstruimos, y se trata menos de que perturbemos y cambiemos el sistema que de hacerlo reconociendo a la vez cómo reconstruimos simultáneamente aspectos de ese mismo sistema.

Esto no significa que el sistema no esté maduro para el cambio, ni que no necesite desarrollarse y transformarse de algún modo, porque en última instancia estas cosas tienen que cambiar, tienen que avanzar, tienen que desarrollarse. Lo que significa es que, para que estas cosas cambien, trabajamos de generación en generación, tal como admiro que haga Jaspreet, mientras tratamos de perturbar, cambiar e idear sistemas y formas de ser distintos, más adecuados para una sociedad más moderna y multicultural.

5 Conclusión

Comencé este artículo con una confesión y una coincidencia. Me gustaría, por tanto, terminarlo del mismo modo, con una confesión y una coincidencia. La coincidencia es que escribir este artículo me ha llevado también a pensar en mi propia familia, en el arraigo de mi propia unidad familiar en estructuras culturales y sistémicas. Como he dicho, mi madre y mi padre son del Caribe. Mi padre sirvió en la Segunda Guerra Mundial y mi madre formó parte de la Generación Windrush, a la que como cultura hemos dedicado mucho tiempo a ensalzar por haber dado el enorme paso de venir al Reino Unido a finales de los años cincuenta. Pero lo que ambos eran, en realidad, era personas colonizadas, nacidas y criadas en la época del Imperio británico. A sus ojos, su identidad era británica o, más importante aún, inglesa. Mi padre, en particular, dedicó mucho tiempo y se esforzó muchísimo por hablar como hablaba el rey en aquella época, y ambos querían que mi hermano y yo fuéramos a escuelas prestigiosas de Londres.

Ese era el sistema que absorbí mientras crecía: la idea de que uno era menos del Caribe que, en realidad, inglés. Es también algo de lo que tomé aguda conciencia cada vez que volvía a la tierra natal de mi madre, Trinidad, donde, aunque era negro, no se me veía como trinitense, sino que a menudo me apodaban «el inglés» porque hablaba de forma distinta a buena parte de mi familia de allí cuando iba de visita.

Mi propio trabajo a lo largo de los años me ha llevado inevitablemente a reconectar con un sentido más auténtico de lo que significa ser afrocaribeño, africano, negro o cualquiera que sea el término que ustedes elijan usar, el término con el que yo elija identificarme. Esta exploración en curso se encontró y se cruzó con el trabajo que pude hacer con una consultante como Jaspreet, un trabajo que reavivó en mí la pasión de seguir adelante. De seguir encontrándome, de seguir observando cómo a menudo tengo que adaptarme a un entorno eurocéntrico y cómo, al hacerlo, me descubro perdiendo, y por tanto anhelando, un sentido más auténtico de mi propia identidad negra. Mis identidades están hoy, por tanto, menos escindidas de lo que quizá estuvieron cuando crecía o cuando cursé mi formación en la treintena, y más en sintonía con mis propias convicciones sobre quién soy y sobre el camino que quiero seguir, así como sobre la dirección que animo a seguir a mi hija. Esa es la coincidencia.

La confesión final es esta: a veces, al escribir artículos como este, me siento atraído por el tema sin saber muy bien qué decir. Esta ha sido una de esas ocasiones en las que, al sentarme a investigar y a escribir sobre adónde quiero ir y cómo quiero ser, he disfrutado de verdad de todo el proceso de elaboración. Hay una ligereza, una chispa, una intuición que acompañan la invitación a explorar un tema tan rico como este, sea cual sea la óptica desde la que se aborde, incluida una que implica trabajar con terapeutas familiares y a su lado; y el placer que siento al elaborar este artículo, independientemente de cómo se reciba, está hecho de materiales que me sugieren que este artículo, esta exploración, tenía que existir.

Lo que deseo para quien lea este artículo es que, sea lo que sea lo que extraiga de él, le lleve a adherirse menos a lo que digo como si fuera una verdad y, en cambio, le anime a pensar en dónde se sitúa con sus propias identidades (en plural) en estas exploraciones. Da igual que su identidad sea celta, europea, blanca, negra, gay, lesbiana, neurodivergente, de más o menos edad, o cualquier otra: todas esas identidades se habrán formado en algún tipo de entorno neurotípico, patriarcal, supremacista blanco, heteronormativo, edadista, etc. Compréndalas, encuéntrelas y trabaje con ellas. Así descubrirá también quién es.