Con notables excepciones (por ejemplo, la psicología comunitaria y la investigación participativas), las psicologías WEIRD (occidentales, instruidas, industrializadas, ricas y democráticas), dominantes a escala mundial (Henrich, Heine, and Norenzayan 2010)¹, se aplican a menudo de arriba abajo en contextos muy diversos. Con frecuencia, esto se hace prestando escasa atención a las cosmovisiones culturales locales y a las psicologías indígenas, es decir, a las formas de comprender a las personas y nuestras relaciones mutuas (Anae 2010, 2019; Hodgetts et al. 2020). En respuesta a la relatividad cultural y a los problemas epistémicos asociados a estas aplicaciones de las psicologías WEIRD, actualmente se dedica un esfuerzo considerable a indigenizar la teoría, la investigación y la práctica psicológicas en toda la región de Asia-Pacífico (Fernández et al. 2021; Guimarães 2019; Li, Hung, and Hodgetts 2020; Rua et al. 2021). En la base de estos desarrollos se encuentra un renovado reconocimiento de que las cosmovisiones culturales de las personas, sus maneras de ser y de relacionarse con los demás, y sus sistemas de valores encarnados y profundamente relacionales son centrales para su psicología (cf., Hofstede 1997; Thaman 2003). En el centro de estas psicologías indígenas que resurgen se halla una comprensión relacional de la humanidad que no se ve limitada por los modelos del «pensador solitario» (el individuo atomizado), que impregnan las psicologías WEIRD y restringen nuestra comprensión de la diversidad de la condición humana.

Dado el creciente alcance de la psicología en comunidades de todo el mundo con culturas, religiones, lenguas y cosmovisiones diferentes, se ha vuelto aún más importante desarrollar orientaciones que respondan a la cultura y a la práctica (Li, Hung, and Hodgetts 2020; Villegas and Lucas 2002). Además, Kaholokula et al. (2018) han sostenido que las realidades interpersonales, socioculturales y socioeconómicas de los pueblos del Pacífico deben tenerse en cuenta en cualquier programa de intervención sanitaria y social, así como en la manera de investigarlos. Asimismo, desde la investigación y la práctica, tanto del Pacífico como de fuera de él, se reclama con urgencia que los saberes y las prácticas del Pacífico ocupen un lugar central en la investigación y en los esfuerzos por abordar los problemas sociales y de salud (Asiasiga and Gray 1998; Mokuau 1999; Rankine et al. 2015). En concreto, dentro de la psicología también hay llamamientos destacados a fomentar una mayor competencia cultural entre profesionales de la psicología que trabajan con comunidades culturales diversas (Hays and Iwamasa 2006; Lopez and Bursztyn 2013). Articular, integrar y poner en práctica los valores culturales y los conceptos asociados debe ocupar un lugar central en el trabajo de quienes combinan con eficacia investigación y práctica.

Los esfuerzos por indigenizar la psicología son mucho más que ejercicios académicos complacientes de reflexión personal. Estos esfuerzos forman parte de iniciativas colectivas o impulsadas por la comunidad para abordar problemas endémicos como la violencia familiar, de maneras que tengan sentido cultural para las personas participantes (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b; Pulotu-Endemann and Faleafa 2017). Este artículo contribuye a esta agenda inclusiva y a este cambio disciplinar mediante una reflexión metodológica sobre un enfoque culturalmente inmersivo para llevar a cabo y documentar un programa tongano contra la violencia familiar. Mostramos la utilidad de movilizar la cosmología tongana, los conceptos culturales y las prácticas relacionales asociadas en la realización y la documentación (la investigación) de este enfoque culturalmente sensible de la violencia familiar (cf., Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). Es importante señalar desde el principio que muchas personas tonganas valoran las aplicaciones prácticas del conocimiento. En relación con ello, el pueblo tongano está enculturado para valorar las relaciones positivas y significativas, el diálogo y la participación en la producción y el intercambio de conocimientos.

Lo fundamental en el ejemplo del programa de prevención de la violencia familiar Kainga Tu’umalie (familias prósperas) (Alefaio-Tugia and Havea 2016) y en este artículo es la manera en que el programa surgió de una relación de larga duración entre un proveedor clave de servicios sociales, iglesias cristianas que funcionan como centros comunitarios y un grupo de personas investigadoras universitarias del Pacífico. Supone una ruptura con las convenciones de la psicología WEIRD, en la medida en que la fe y las dimensiones espirituales que sustentan la vida cotidiana y las formas de ser del pueblo tongano son aspectos centrales del diseño del programa y del enfoque indígena adoptado para investigarlo (Alefaio-Tugia and Havea 2016; Havea 2011). Este programa permite que las familias accedan al apoyo de liderazgos religiosos y culturales, así como de su kainga (familias) en sentido amplio en Aotearoa y en Tonga, para trabajar los problemas a los que se enfrentan. La intención general es situar a los kainga dentro de redes de apoyo que permitan a sus miembros llegar a ser más autosuficientes para vivir sin violencia. Este ejemplo pone también de relieve el carácter central de las relaciones de colaboración dentro de las comunidades del Pacífico, que se apoyan en la experiencia de los kainga, de los liderazgos comunitarios y del mundo académico, que trabajan de forma práctica y constructiva no solo con fines de producción de conocimiento, sino también para orientar la mejora de iniciativas comunitarias destinadas a abordar problemas sociales acuciantes como la violencia familiar (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

A falta de una literatura psicológica tongana sustantiva, quienes nos dedicamos a la psicología y a la investigación en el Pacífico empezamos a articular nuestros propios enfoques para investigar iniciativas prácticas como el programa en cuestión (Alefaio-Tugia et al. 2015; Anae 2019; Ka’ili 2017; Thaman 2003). Al hacerlo, contribuimos a la creciente diversidad y dinamismo de la disciplina. En el centro de esta agenda en evolución se encuentra la necesidad, cada vez más reconocida, de que el mundo académico del Pacífico articule su relación con nuestras propias culturas, cosmologías, epistemologías, éticas y formas de ser, que son fundamentales para nuestras subjetividades y nuestras prácticas de producción y aplicación del conocimiento (Ka’ili 2017; Mahina 2010; Thaman 2003). Así, uno de los objetivos de este artículo es articular y desentrañar conceptos tonganos clave como fundamento para la formulación y el perfeccionamiento de una psicología tongana capaz de ampliar la investigación y las respuestas a los problemas sociales a los que nos enfrentamos como comunidades (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

Más concretamente, en el centro del enfoque expuesto en este artículo se encuentran las formas tonganas de conocer y de ser que se manifiestan en los conceptos de Talanoa (diálogo indígena tongano/del Pacífico), Nofo (residir, inmersión cultural) y Tauhi va (cultivar relaciones amorosas y armoniosas). El concepto de Nofo remite específicamente a la importancia de residir con otras personas o de la inmersión cultural en entornos comunitarios. Este concepto se relaciona con una mayor sostenibilidad de las relaciones entre el personal investigador y las organizaciones comunitarias a la hora de compartir experiencia, recursos y redes, y de mostrar ingenio para sostener alianzas de colaboración que aborden problemas de interés común (cf., Li, Hung, and Hodgetts 2020). Estos esfuerzos tienen como objetivo último fortalecer el kainga (familia) tongano movilizando el Tauhi va (cultivar relaciones amorosas y armoniosas) y situando en el centro el ‘ofa (amor/compasión), el angafaka’apa’apa (corazón respetuoso), el angafakatokilalo (corazón humilde) y el feveitoka’i’aki (cuidado mutuo/generosidad) en la manera de abordar colectivamente la violencia familiar (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021b; Johansson-Fua 2014; Mafile’o 2008). Las cosmovisiones y las teorías cosmológicas del pueblo tongano integradas en estos principios culturales ofrecen focos eficaces para medidas preventivas y paliativas contra la violencia familiar en las familias tonganas (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). En un sentido más amplio, estos valores orientan la teorización y la práctica de nuestro enfoque de la indagación cualitativa.

Como se ha señalado, en el centro de nuestro esfuerzo actual se encuentra una orientación práctica de la labor académica que nutre los esfuerzos por atender necesidades apremiantes de la comunidad. Para el pueblo tongano, limitarse a documentar los problemas sociales no basta. Nuestras comunidades esperan también que quienes combinan investigación y práctica se impliquen o se sumerjan en los esfuerzos por formular los problemas sociales y responder a ellos en beneficio colectivo. En algunos aspectos, esta orientación hacia la praxis podría leerse como similar a los trabajos recientes sobre la investigación-acción participativa (PAR) (Chevalier and Buckles 2019; Lewin 1946, 1997; Swantz 2008). Los enfoques indígenas comparten con la PAR el énfasis en llevar a cabo programas para abordar problemas sociales y en documentar esos esfuerzos con nuestras comunidades y no sobre ellas (Elder and Odoyo 2018; Rua et al. 2021). Esta orientación se refleja en un alejamiento decisivo de la posición del personal investigador como instancia evaluadora externa, hacia una posición de participantes con una implicación real en un aprendizaje compartido con quienes dirigen el programa y con las familias (Akom 2011; Caxaj 2015). Al igual que la PAR, el enfoque tongano manifiesta una praxis transformadora anclada en alianzas basadas en la confianza y en interacciones afectuosas e inclusivas como base de la producción y la aplicación del conocimiento.

Como ocurre con otros enfoques indígenas de la praxis de investigación participativa (Akom 2011; Caxaj 2015; Dadich, Moore, and Eapen 2019; Elder and Odoyo 2018), el enfoque tongano que exponemos es mucho más antiguo que la PAR, se nutre de una cosmología intelectual, una tradición lingüística, unos conceptos culturales, una ética y unas prácticas relacionales propios, y está anclado más profundamente en liderazgos participativos internos a la cultura. Otra diferencia clave es que, cuando exponen los presupuestos filosóficos subyacentes a sus enfoques, quienes, desde la psicología, se dedican a la investigación cualitativa orientada a la acción se centran sobre todo en cuestiones epistemológicas y, en menor medida, en cuestiones ontológicas. En cambio, quienes trabajan desde proyectos indígenas de acción participativa no separan los principios epistémicos y ontológicos de las cuestiones existenciales, cosmológicas o éticas (Hau’ofa 2000; Ka’ili 2017; King, Hodgetts, and Guimarães 2021; Mahina 2010).

En resumen, este artículo ofrece un enfoque tongano de una praxis de investigación culturalmente inmersiva y de orientación práctica (Nofo). Este enfoque subraya la importancia de adoptar las formas culturales de colaborar desde dentro de las comunidades (Talanoa & Tauhi va) para producir conocimiento sobre los problemas sociales que afectan a esas comunidades y respuestas a ellos. En muchos sentidos, se trata de un artículo reflexivo que nos implica como equipo investigador, pero sin centrarse en nuestra persona. Buscamos pensar y articular algunas de las cuestiones metodológicas que conlleva el uso del Talanoa (diálogos indígenas tonganos/del Pacífico) para comprender el programa contra la violencia familiar Kainga Tu’umalie.

Participar en el programa Kainga Tu’umalie (familias prósperas)

La organización no gubernamental confesional Affirming Works desarrolló el programa Kainga Tu’umalie (familias prósperas) en colaboración con liderazgos religiosos tonganos de Auckland. En el momento de esta investigación, el programa implicaba a cuatro iglesias tonganas y a 49 kainga (familias) invitados a participar en retiros de fin de semana. Había sesiones formales del programa sobre temas clave, entre ellos los relatos bíblicos relacionados con el cuidado y la violencia, las consecuencias de la violencia y los sueños de vidas armoniosas de nuestros antepasados del Pacífico (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

El objetivo del programa es ofrecer un espacio culturalmente propicio en el que los miembros del kainga puedan hacer talanoa, recibir aliento y reaprender nuevas formas de reconstruir y fomentar relaciones familiares libres de violencia. Adopta un enfoque basado en las fortalezas que busca empoderar a las familias para reconstruir y hacer posibles relaciones familiares sólidas y resilientes. Este espacio se materializa mediante el uso del marco tongano de ‘Fofola e fala ka e talanoa e kainga’ (extender la estera para que las familias dialoguen). Es un enfoque familiar para las personas participantes y propicio para promover el diálogo abierto, el respeto y la rendición de cuentas. Encarnan este marco cultural los valores tonganos fundamentales de fe y cultura: el ‘ofa (amor/compasión), el tauhi va (cultivar relaciones amorosas y armoniosas), el angafakatokilalo (corazón humilde) y el angafaka’apa’apa (corazón respetuoso). En el programa se entreteje el mensaje clave de que en el corazón de las relaciones familiares de base bíblica está la puesta en práctica de estos valores fundamentales. Las sesiones del programa se diseñaron para animar e interpelar a los kainga (familias) a reconciliar su fe y su cultura, con el fin de cultivar una comprensión más profunda de la importancia de unas relaciones de kainga libres de violencia (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

El entrelazamiento de un enfoque indígena tongano y del relato bíblico es importante porque el cristianismo se ha adaptado como un sistema de valores culturalmente arraigado en el pueblo tongano (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). Es decir, las enseñanzas cristianas se han fusionado con las tradiciones espirituales tonganas hasta el punto de que ambas han evolucionado conjuntamente y hoy resultan muy difíciles de deslindar. Las personas participantes se identifican con el programa y responden positivamente a él porque su fe es parte integrante de su identidad y de su cosmovisión cultural (Alefaio-Tugia and Havea 2016; Havea 2011). Los principios basados en la Biblia cristiana concuerdan con los principios y valores tradicionales tonganos y ofrecen herramientas prácticas que cultivan y fomentan los vínculos y las relaciones familiares. Además, un aspecto que diferencia este programa de otros más genéricos es que las personas facilitadoras ejercían también un liderazgo religioso y trabajaban con todo el kainga (familia) como entidad viva, y no solo con los hombres o las mujeres que han ejercido violencia. Otra característica importante del programa es la combinación de una metáfora cultural tongana, ‘Fofola e fala ka e talanoa e kainga’ (extender la estera para que las familias puedan dialogar), con el relato bíblico. Este enfoque combinado ofrecía un espacio culturalmente seguro y un sentido de compromiso para que los miembros del kainga (familia) hablaran de forma colectiva y abierta del tema, a menudo tabú, de la violencia. La estera ayuda también a atenuar las diferencias de poder no solo entre las personas facilitadoras y participantes, sino también entre los distintos miembros de la familia, rasgos habituales de la estructura social jerárquica tongana. Las normas, los valores y las prácticas colectivistas y relacionales del pueblo tongano y de los pueblos y culturas del Pacífico, tal como se viven en el programa Kainga Tu’umalie, ponen de relieve la importancia de este programa basado en la fe (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

La primera autora participó plenamente en los retiros de fin de semana, sumergiéndose culturalmente en el Talanoa, el vahevahe (compartir), el fanongo (escuchar), la observación y la reflexión sobre las actividades de los retiros. Permitirse una inmersión plena como participante significativa en los retiros (Nofo) hizo posible establecer vínculos personales importantes (Tauhi va) con las familias participantes y los liderazgos religiosos. El Nofo es central para orientar la investigación y valorar las cuestiones clave del diálogo. Al igual que las estrategias de inmersión cultural empleadas por otras comunidades indígenas (véase Rua et al. 2021), el Nofo se asemeja a una versión colectivista de la tradición de indagación autoetnográfica, en la que la persona que investiga es también participante inmersa en la cultura y en el programa estudiados (Ellis, Adams, and Bochner 2011). Este cultivo de la sintonía y la confianza facilitó una comprensión más profunda del funcionamiento del programa, de sus valores culturales subyacentes y de sus efectos en los kainga (familias) (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). Es importante subrayar aquí que relacionarse de este modo tiene una dimensión espiritual profunda y polifacética. Es decir, tal como se refleja en los conceptos de Tauhi va, Nofo y Talanoa y en la reconciliación tras la violencia, muestra hasta qué punto, en los contextos de investigación del Pacífico, las relaciones recíprocas son sagradas y primordiales (Anae 2019; Ka’ili 2005, 2017).

En este contexto de investigación, el Tauhi va (fomentar relaciones amorosas y armoniosas) es un valor de cuidado, que sirve también, si es necesario, para reconciliar relaciones vatamaki (desarmoniosas) (Kalavite 2019; Ka’ili 2005) mediante los dones de la fe, el respeto y el cuidado. En modo alguno se pretende sugerir que mantener el Tauhi va sea un proceso fácil y sencillo, en particular en situaciones de tensión y desacuerdo: «Las más de las veces es complejo, tiene múltiples capas y está plagado de dificultades» (Anae 2019, 11). Por ejemplo, el tema delicado de la violencia familiar transgrede las expectativas culturales y, como tal, debe abordarse de manera amorosa y sensible. Practicar el Tauhi va como pareja casada se entiende a veces en el sentido de que una esposa que ha sufrido violencia a manos de su marido suele guardar silencio en el matrimonio porque no desea traer vergüenza y deshonra a su kainga (familias). Un aspecto clave del programa fue crear un entorno en el que pudieran tratarse estas cuestiones y en el que pudiera hacerse el trabajo necesario para que la voz de la mujer fuera escuchada y su seguridad, garantizada. Esto es importante porque, como muchas otras mujeres creyentes en todo el mundo, muchas deciden permanecer en la relación (Zust et al. 2018).

En esencia, la dimensión espiritual del Tauhi va se manifiesta en la espiritualidad holística y relacional que es central en las interacciones y las prácticas relacionales en las que se basa el programa. La espiritualidad holística resulta del flujo y la fluidez de la relacionalidad, en la que no hay división entre lo sagrado y lo secular, lo que significa que la vida relacional o social es vida espiritual (Anae 2019; Havea 2011). Estos principios sugieren que, en el Tauhi va, el pueblo tongano es relación y nos vemos reflejados en el otro. En definitiva, como sostienen Va’ai y Casimira (2017), la relacionalidad es la clave de la vida, y la relacionalidad espiritual es una respuesta del Pacífico a los «problemas morales» a los que se enfrenta hoy el mundo. En el contexto de la colaboración y de la investigación, el don de la espiritualidad relacional se encuentra en la responsabilidad relacional dentro del va a lo largo de todas las etapas del programa y del proceso de investigación asociado (desde la elaboración de las preguntas de investigación hasta el diseño, el análisis y la difusión).

Además, las relaciones tonganas basadas en la fe pueden manifestarse mediante la práctica de una investigación sensible a lo espiritual. En la práctica, esto significa que el personal investigador y, de manera más general, las personas participantes en el programa muestran una mayor apertura a descubrir juntos formas de conectar, dialogar y cooperar más plenamente para abordar la violencia familiar. Como señalan Li, Hung y Hodgetts (2020), «comprometerse en un activismo académico aliado y de corazón humano permite a quienes investigan realizar su propia humanidad a través del servicio a los demás» (18). Si nuestro deseo es estudiar la vida social y situaciones complejas, incluidas aquellas en las que hay violencia, debemos desarrollar métodos que nos permitan presenciar la agitación, la emoción y la incertidumbre, y comprometernos con ellas, aunque a su vez puedan afectar a nuestras propias subjetividades (Adams and Manning 2015). Esta orientación inmersiva resuena específicamente con los conceptos tonganos de ‘ofa (amor/compasión), angafakatokilalo (corazón humilde) y feveitoka’i’aki (cuidado mutuo/generosidad) (Kalavite 2019). Estos conceptos son rasgos importantes del Tauhi va (cultivar relaciones amorosas y armoniosas) y de la cultura tongana.

Para que pudieran darse los diálogos intensos necesarios dentro del programa, era imprescindible que la facilitadora del programa e investigadora (primera autora) perteneciera a la cultura y supiera desenvolverse entre los diversos protocolos y matices culturales en juego. Esto no se debe solo a que la primera autora hablara la misma lengua, sino también a su comprensión del Tauhi va y a su capacidad para ponerlo en práctica y ofrecer un espacio culturalmente seguro para que las familias se abrieran al esfuerzo compartido hacia el cambio. Por ejemplo, en una de las sesiones de retiro del programa, un padre y su hija mantuvieron una conversación franca sobre la violencia de él. Solo alguien de dentro de la cultura, o una investigadora o facilitadora tongana, comprendería el significado cultural de que una hija se muestre tan abierta y franca sobre las prácticas disciplinarias abusivas de su padre. Igualmente significativo es que el padre reconozca sus debilidades y se permita mostrarse vulnerable ante su kainga (familia) y su comunidad eclesial (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). Tradicionalmente, a la infancia tongana se le enseña a mostrar faka’apa’apa (respeto) y obediencia hacia sus padres, y solo puede entablar un diálogo tan abierto sobre la estera tejida y cuando se abre para ello el espacio cultural adecuado del Tauhi va. Es un ejemplo de la ética relacional tongana en acción.

El carácter sagrado del Tauhi va es un aspecto fundamental del Talanoa y del Nofo en la indagación cualitativa tongana. Para el pueblo tongano, el concepto de Tauhi va (cultivar relaciones amorosas y armoniosas) comienza con la relación de cada persona con Dios. La calidad de este va o relación sagrada determina la solidez y la importancia que se otorgan a las relaciones con los demás (Anae 2019; Kalavite 2019). Es esta relación sagrada la que invita a entrar en el va comunitario o en relaciones de ‘ofa (amor/compasión), angafakatokilalo (corazón humilde), angafaka’apa’apa (corazón respetuoso), fatongia (responsabilidad) y feveitoka’i’aki (cuidado mutuo/generosidad) (Anae 2019; Havea 2011). Es la dimensión espiritual del Tauhi va la que permite a una persona mostrar ‘ofa (amor/compasión), kelesi (gracia) y fakamolemole (perdón) si la relación es vatamaki/vakovi (desarmoniosa).

Como facilitadora e investigadora tongana que trabaja con participantes de su misma comunidad, es importante señalar que ya existe entre nosotros una interconexión y que llegamos a nuestras interacciones con historias familiares. Por ejemplo, la primera autora llegó a un programa en el que había personas a las que ya conocía y otras que conocían a sus padres y a sus abuelos. Desde una perspectiva eurocéntrica, esto podría calificarse de conflicto de intereses o de sesgo. Desde una perspectiva tongana, significa que las semillas de la conexión y del Tauhi va (cultivar relaciones amorosas y armoniosas) ya están sembradas para seguir cultivándose y aflorar mediante nuestras interacciones cooperativas. En consecuencia, el Nofo y el Talanoa, o la inmersión cultural, pueden fluir con naturalidad y se profundizarán y fortalecerán gracias a nuestra puesta en práctica compartida del ‘ofa (amor/compasión), el angafaka’apa’apa (corazón respetuoso) y el angafakatokilalo (corazón humilde) en nuestra relación mutua.

Nuevas reflexiones sobre conceptos clave para un enfoque tongano de la indagación cualitativa

Con demasiada frecuencia, las cosmovisiones y las prácticas del Pacífico se han investigado a través de los ojos de personas investigadoras ajenas al Pacífico. Este ha sido el proceso dominante de producción del conocimiento académico desde principios del siglo XVII, cuando los exploradores intentaron «registrar» las culturas oceánicas. Como resultado, «nuestros sistemas de conocimiento tradicionales se han comprendido, en el mejor de los casos, de forma parcial, se han tergiversado y a menudo se han relegado a la categoría de conocimiento “interesante”, de escaso valor para la vida contemporánea» (Johansson-Fua 2014, 52). Como se ha argumentado, se reconoce cada vez más la necesidad de desarrollar y aplicar enfoques del Pacífico tanto en la investigación (Anae 2019; Thaman 2003) como en el abordaje de problemas sociales complejos, entre ellos la violencia familiar (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b; Rankine et al. 2015). En un nivel básico, para acceder a los relatos cualitativos que aportan las personas participantes y darles sentido, es importante reconocer nuestras formas de relacionarnos y de generar conocimiento, y trabajar con ellas. Hoy estamos recuperando espacios para hablar en nombre propio, de maneras que comprendemos y que reflejan nuestras realidades culturales y nuestros sistemas de conocimiento.

Los enfoques del Pacífico, como el que se ofrece en este artículo, abren vías para que quienes investigamos desde el Pacífico expresemos nuestras identidades y cosmovisiones culturales, y para que trabajemos con nuestras formas compartidas de comprender y responder a problemas como la violencia familiar sin «vergüenza ni fingimiento» (Johansson-Fua 2014, 51). Como ocurre en el mundo académico maorí y en el de otros pueblos indígenas (King 2019; Rua et al. 2021), los métodos del Pacífico son fundamentales para generar conocimientos que puedan aplicarse a la lucha contra la violencia en nuestros contextos cotidianos. En consecuencia, nuestro enfoque combina aportaciones de los conceptos interrelacionados de Tauhi va (cultivar relaciones amorosas y armoniosas), Nofo (inmersión cultural indígena tongana) y Talanoa (forma indígena del Pacífico de dialogar y debatir). Aunque ya hemos considerado algunos aspectos de estos conceptos, es importante profundizar un poco más para desentrañar las bases filosóficas y relacionales de nuestro enfoque de la indagación cualitativa orientada a la acción.

El concepto de Tauhi va sustenta el Talanoa y el Nofo como conceptos de investigación tonganos. La esencia común de estos tres conceptos culturales es la construcción de relaciones (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016; Ka’ili 2005; Vaioleti 2011). El Tauhi va, o «el valor de cultivar y cuidar las relaciones, de atenderlas» (Mafile’o 2008, 125), es un concepto epistemológico, ontológico y ético (Ka’ili 2005, 2017; Mahina 2010) que encierra la esencia de las formas tonganas de conocer, de ser y de llevar a cabo la praxis de investigación. Cuando se trabaja con estos conceptos, no es posible separar o fragmentar las cuestiones epistemológicas, ontológicas, éticas, cosmológicas o existenciales (King, Hodgetts, and Guimarães 2021). Ello se debe a que el Tauhi va es la esencia del tejido de la cultura tongana o Angafakatonga, de nuestras formas de ser y de las prácticas de producción de conocimiento asociadas (Ka’ili 2005; Mahina 2010). Como también se ha señalado, las prácticas del Nofo y del Talanoa son fundamentales para poner en práctica el Tauhi va y cultivar relaciones armoniosas (Mafile’o 2008; Saltiban 2012). El cultivo del Tauhi va como espacio relacional con las personas participantes, en el que se viven y se ponen en práctica los valores tonganos (Kalavite 2019; Ka’ili 2005), es un aspecto integral del enfoque que exponemos en este artículo. Anae (2019) afirma también que así ocurre con el concepto paralelo de va, en el que «los valores del Pacífico de amor, servicio, espiritualidad, respeto, reciprocidad, responsabilidad colectiva, gerontocracia y humildad» (9) son coherentes con las prácticas de investigación del Pacífico.

El Tauhi va es una filosofía y una práctica arraigadas que el pueblo tongano observa y vive en sus kainga (familias) y a lo largo de su trayectoria vital (Paea 2016). Es un concepto que se aplica a todos los niveles de las relaciones y en contextos diferentes, incluida la investigación. El Tauhi va exige mantener, cultivar y practicar recíprocamente el cuidado de maneras que reflejen la continuidad de un ritmo (tiempo) tongano de relación (Ka’ili 2008). En consecuencia, para el programa y para los papeles de la primera autora como facilitadora e investigadora, resulta clave la puesta en práctica de un buen va (relaciones) y de las obligaciones culturales de apoyar el bienestar de todas las personas. Esto se hace poniendo en práctica los valores fundamentales tonganos del ‘ofa (amor/compasión), el angafakatokilalo (corazón humilde) y el feveitoka’i’aki (cuidado mutuo/generosidad) (Kalavite 2019; Mafile’o 2008).

La esencia del Tauhi va es conocerse y conocer el propio lugar en relación con los demás. Esta toma de conciencia reflexiva invoca los conceptos tonganos de ‘ilo’i kita (conocer las propias responsabilidades y límites) y de fatongia (obligaciones) en las estructuras sociales del kainga (familia), de la iglesia y de la comunidad (Kalavite 2019; Paea 2016). Se aplica a todos los contextos en los que hay interacción social, incluida la investigación. En el contexto de esta investigación, el Tauhi va se convierte en la lógica que guía la manera en que la investigadora se relaciona con los kainga (familias) tonganos y con los liderazgos religiosos en el proceso de Nofo (residir/inmersión cultural) y de Talanoa, conociendo y asumiendo a la vez su posición como investigadora y como mujer tongana.

Dado que el Tauhi va es fundamental para las relaciones tonganas y para el tejido social más amplio que su puesta en práctica crea, comportarse de manera apropiada y respetuosa es esencial para acceder a un lugar en el diálogo y ganarse la confianza y la participación de las personas (Johansson-Fua 2014). Al residir (Nofo) con las familias tonganas durante el programa, la primera autora tuvo que asegurarse de respetar los protocolos culturales y la conducta adecuada del yo relacional tongano. Esto era necesario para garantizar un sentimiento de familiaridad y de respeto mutuo con las familias participantes y los liderazgos religiosos (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016; Vaioleti 2011). Aquí, la práctica recíproca del principio de angafaka’apa’apa (respeto en acto) es central para conectar eficazmente con los demás (Foliaki 2003). Un ejemplo de cómo la primera autora puso en práctica este valor fue tomarse el tiempo de participar en el programa (Nofo) y en el Talanoa, contribuir al cultivo del Tauhi va, mostrar disposición a escuchar y aprender con humildad (angafakatokilalo), compartir su propia historia (Talanoa) y que se la viera aportar lo que podía para ayudar a las familias a afrontar la violencia.

Esta participación e inmersión culturales (Nofo) las practica el pueblo tongano desde hace milenios y reflejan los valores colectivos intemporales de los kainga (familias), del Tauhi va y de la toma de decisiones cooperativa mediante el Talanoa (Mafile’o, 2004; Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a). Un sentido de comunalismo y de interconexión, la participación social y la inclusión son aquí centrales. El espacio abierto por el programa contra la violencia y por la investigación es un espacio en el que se anima a cada persona participante a sentir un fuerte sentimiento de familiaridad, de pertenencia y de unión (fa’utaha) dentro de un esfuerzo mutuo por comprender, abordar y prevenir nuevas violencias. El concepto de Kononia, o comunión fraterna, es otra manera de pensar el proceso de inclusión, basado en valores y culturalmente pautado, que es central en este enfoque de la indagación cualitativa. Contar con personas investigadoras activistas culturalmente inmersas entre los kainga (familias) desmitifica y trasciende las posiciones de «ellos» y «nosotros» (Chevalier and Buckles 2019) que a menudo se reproducen en las prácticas de investigación en psicología. También nos ayuda a superar las posibles sospechas de las personas participantes sobre quienes investigan o sobre el uso que podría hacerse de la información, porque cualquier uso del conocimiento debe negociarse con todas las personas implicadas (cf., Li, Hodgetts, and Foo 2019).

En relación con ello, la psicología comunitaria maorí ha señalado también la importancia de los valores culturales y de las prácticas inmersivas para comprender los principios subyacentes al trabajo participativo con grupos indígenas. Lo central es el recurso a prácticas culturales y a estilos de relación reconocibles para las personas participantes, que permitan a quienes investigan «residir» con ellas antes de la investigación y durante ella. Por ejemplo, Rua et al. (2021) sostienen que la inmersión cultural impulsa a la psicología comunitaria no solo a cuestionar el campo, sino también a ir más allá del uso hegemónico de enfoques, herramientas y marcos WEIRD. Al residir y participar (Nofo) en los retiros de fin de semana del programa, la primera autora pudo hacer Talanoa, interactuar con los kainga (familias) participantes y desarrollar esa importante conexión relacional (Tauhi va). La combinación de las prácticas culturales del Tauhi Va, el Nofo y el Talanoa permitió establecer una cooperación entre el equipo investigador y las personas participantes como miembros de la comunidad, y orientar contextualmente un diálogo abierto y franco a lo largo de todo el proceso de investigación. Lo que surgió durante los retiros del programa fue una situación en la que la puesta en práctica de valores culturales clave «actúa como un método para integrar indagación e intervención» (Tandon 1981, 299).

Un aspecto crucial de muchos enfoques y psicologías indígenas es el desarrollo de un conocimiento psicológico penetrante y pertinente mediante la puesta en práctica de valores relacionales como los expuestos (Alefaio-Tugia et al. 2015; Rua et al. 2021). Al tomarse el tiempo de residir en los retiros y poner en práctica los conceptos de Nofo y Talanoa, el proceso de investigación se convierte en un producto orgánico de interacciones culturalmente pautadas, en lugar de una estructura de relación impuesta desde fuera que altera los ritmos comunitarios con fines de extracción de conocimiento. El Nofo complementa también el Talanoa como forma de contextualizar la información recogida mediante el Talanoa, en tanto que modo de relación no disruptivo (Johansson-Fua 2014). La utilidad complementaria de estos valores indígenas tonganos nos permite comprender rápidamente el contexto e integrarnos en él con las personas participantes. Permite, además, ofrecer un análisis en profundidad del contexto del programa, de las experiencias que las personas participantes tienen de él y de las consecuencias que el programa puede estar teniendo para las familias y para sus esfuerzos por vivir sin violencia.

La práctica cultural tongana del Talanoa fue el principal medio de producción de conocimiento, porque era también fundamental en el propio diseño del programa Kainga Tu’umalie (Familias prósperas) (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). Para recoger las experiencias de los kainga en el programa, era apropiado adoptar esta forma cultural de diálogo abierto (Halapua 2000; Vaioleti 2011). El concepto procede de las palabras tonganas tala, que significa contar o comunicar, y noa, que denota silencio, la imposibilidad de hablar o el cero, y representa la expectativa de que los demás escuchen (Ka’ili 2005; ‘Otunuku 2011). Este protocolo se aplica tanto en contextos formales como informales y fue central en el proceso de trabajar con las personas participantes las cuestiones relativas a la violencia y de documentar sus experiencias. Así, la práctica de investigación de la primera autora se ajustó a la conceptualización del Talanoa de Ka’ili (2008) como una conversación crítica y armoniosa para alcanzar una comprensión compartida o un terreno común.

Los esfuerzos por alcanzar una comprensión y un acuerdo inclusivos reflejan también que el Talanoa es una forma colectiva de diálogo en la que se valora la voz de cada persona. Es mucho más que un simple grupo focal. El mundo académico tongano propone que el Talanoa es también una habilidad, y que sus puestas en práctica, el lenguaje y las prácticas matizadas que se emplean y las personas implicadas vienen determinados por el contexto (Johansson-Fua 2014). El Talanoa permite asimismo generar información más profunda y auténtica en la investigación del Pacífico (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016; Vaioleti 2006; Vaka, Brannelly, and Huntington 2016).

Uno de los rasgos clave del Talanoa es que refleja la práctica cultural del pueblo tongano de hablar alrededor de un asunto como forma de contextualizarlo antes de centrarse en el tema principal. Dicho de otro modo, las personas participantes no siempre abordan el tema de inmediato ni de forma directa. Las personas participantes de los kainga en este estudio no siempre abordaron directamente la violencia, sino que hablaron en torno a la cuestión de una manera más indirecta y menos confrontativa. Es la forma culturalmente apropiada de tratar cuestiones delicadas que permite una conversación abierta sin resultar amenazante. Esto no significa que el diálogo no abordara cuestiones clave de causa y responsabilidad. Por ejemplo, para este proyecto se elaboró una guía de Talanoa para garantizar que se trataran las cuestiones clave sin dejar de permitir que el Talanoa fluyera. Así, el foco del Talanoa era animar a las personas participantes de los kainga a reflexionar sobre cómo el programa les había ayudado a abordar y prevenir nuevas violencias en sus familias.

En resumen, como concepto y proceso adaptativo, dinámico y polifacético, el Talanoa se utilizó tanto en el programa de prevención Kainga Tu’umalie como en el proceso de investigación. Tras aprender de su participación como facilitadora del Talanoa durante los retiros, la primera autora ordenó sus ideas e identificó los temas que debían tratarse para documentar el programa y sus efectos. Después invitó tanto a las familias como a las personas facilitadoras de las iglesias a participar en nuevos Talanoa. Se pidió a las familias, por ejemplo, que reflexionaran más a fondo sobre el efecto del programa en sus relaciones y en su vida cotidiana. Durante estos Talanoa se recurrió a la práctica respetuosa (angafaka’apa’apa) y humilde (angafakatokilalo) del Tauhi va (conexión relacional) para conectar de forma significativa tanto con las familias como con los liderazgos religiosos. Ello exigió que la primera autora demostrara que conocía su lugar (‘ilo’i kita) como investigadora y como mujer tongana en este entramado cultural, abriendo y cerrando las sesiones con un lotu (oración), empleando el lenguaje adecuado y vistiendo un atuendo respetuoso y apropiado (‘Otunuku 2011).

Pensándolo bien, creo que la elaboración de una guía de Talanoa surgió de mi propia formación académica dentro de un paradigma occidental y de mi deseo de ser una «buena investigadora». A ello se sumaba mi propia falta de comprensión, como investigadora novel, de la utilidad de adaptar los métodos de investigación para responder, como prioridad principal, a las necesidades de las personas participantes (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016). Esto ilustra una tensión en torno al uso del Talanoa como método de investigación. Halapua (2000) propone que un rasgo central del Talanoa es que las personas participantes no se guían por una «agenda predeterminada» (3), sino que se implican hablando abiertamente desde el corazón. Johansson-Fua (2014) sostiene que el Talanoa debe ser una forma flexible y abierta de recogida de información, en el sentido de que no es un grupo focal propiamente dicho. Se trata más bien de un proceso cultural mediante el cual quien investiga se acerca «… a la persona participante con una idea sobre la que se le pide que medite, reflexione, hable, la critique, discuta, la confirme y exprese su conceptualización conforme a sus creencias y experiencias» (56). El Talanga, que es otra forma de Talanoa, puede asemejarse también a debates o discusiones constructivas centrados en cuestiones que requieren atención (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016; Vaioleti 2013). Hay aquí un equilibrio que lograr entre foco y apertura, que depende de las competencias culturales de quienes facilitan. En relación con ello, Prescott (2008) subraya también que, como herramienta de investigación, el Talanoa debe estar guiado por quien investiga, en lugar de dejar que se convierta en un foro abierto sin límites. Aunque existen distintos niveles y perspectivas del Talanoa (Manu’atu 2000; Vaioleti 2013), lo que está claro es que constituye un método maleable y útil para obtener información sólida (Halapua 2000; Vaioleti 2006).

Es crucial señalar también que, en el enfoque tongano de la indagación cualitativa participativa y orientada a la acción que defendemos, el Talanoa no se limita a implicar a las personas participantes en procesos de «recogida de datos», sino que extiende también el Tauhi va al proceso de análisis (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016). Por ejemplo, el Talanoa con los liderazgos religiosos y comunitarios abarcó ideas que la primera autora había formulado con los kainga (familias) sobre sus experiencias y necesidades. Después extendimos este proceso interpretativo al ámbito de los conceptos culturales que hemos expuesto en este artículo. Esto es importante porque lo que hacemos no es investigación sobre una cultura. Es investigación dentro de una cultura, en colaboración con otras personas, muchas de las cuales son expertas en las cosmologías y filosofías del pueblo tongano. Por último, quienes practican la psicología WEIRD en la investigación aplicada suelen separar los elementos de diseño de la investigación, trabajo de campo, intervención y análisis de un proyecto. Desde una perspectiva tongana, esto tiene poco sentido. Todos estos elementos pueden abordarse como facetas centrales del Talanoa, entendido como un proceso dinámico de diálogo para comprender y abordar la violencia familiar.

Conclusión

El propósito de este artículo era documentar las formas indígenas tonganas de relacionarse y de investigar con los kainga (familias) tonganos y con los liderazgos religiosos en el marco de un programa comunitario contra la violencia familiar. Hemos presentado una serie de conceptos y valores culturales y la manera en que orientan el programa y el enfoque de investigación. En particular, hemos subrayado la importancia y la fluidez del concepto tongano de Tauhi va, que constituye una dimensión central de las formas tonganas de ser y de relacionarse con los demás. Este concepto presenta algunas resonancias con las nociones de ética relacional, por la primacía que concede a la responsabilidad mutua y a las responsabilidades de cuidado (cf., Hodgetts et al. 2021; Liu 2021; Rua et al. 2021). La ética relacional pone el acento no solo en la base epistémica y ontológica del conocimiento producido mediante la investigación y la práctica, sino también en la utilidad relacional de ese conocimiento y en las cuestiones de qué cosmovisiones reproduce y a qué intereses sirve. Hemos movilizado estos conceptos para tratar de expresar hasta qué punto es importante desarrollar enfoques tonganos de la indagación cualitativa arraigados en nuestros sistemas de conocimiento tradicionales.

La tendencia reciente a someter al personal académico a un mayor escrutinio sobre el impacto de su investigación ha dado un renovado protagonismo a los enfoques culturales y comunitarios. Se han multiplicado los llamamientos a un diálogo más abierto y a formas de colaboración de tipo Talanoa entre quienes investigan. Se insiste también en la importancia de establecer redes comunitarias en las que las formas culturales locales de ser y de relacionarse con las personas ocupen un lugar central en el proceso de investigación (Boursier 2017; Forber-Pratt, Mueller, and Andrews 2019). Esperamos que este artículo contribuya a este diálogo y a una mayor comprensión y valoración de las formas indígenas y tonganas/del Pacífico de ser, de relacionarse y de producir y aplicar conocimiento.

El enfoque que hemos presentado nace también del reconocimiento de la necesidad de que profesionales de la psicología del Pacífico (que son muy pocos, entre ellos las dos primeras autoras) y sus aliados (el tercer autor) respondan a las necesidades de la comunidad y las sirvan mediante la praxis de investigación. Para nosotros son centrales los esfuerzos de los kainga tonganos y del Pacífico por recibir apoyo para llevar vidas en las que el tauhi va (cultivar relaciones amorosas y armoniosas), el ‘ofa (amor/compasión), el angafaka’apa’apa (corazón respetuoso), el angafakatokilalo (corazón humilde) y el feveitoka’i’aki (cuidado mutuo/generosidad) sean la norma. El impacto potencial de desarrollar una investigación arraigada en la sabiduría indígena tongana/del Pacífico es considerable, en particular para hacer frente a los efectos destructivos de la violencia en los kainga (familias) y las comunidades tonganas y del Pacífico.

En un sentido más amplio, escribir este artículo nos ha recordado que la investigación psicológica siempre ha sido plural en sus enfoques de la producción de conocimiento, pero no siempre ha sido culturalmente inclusiva (Li, Hung, and Hodgetts 2020; Markus and Kitayama 1991). Un contexto clave de este artículo es que esta situación parece estar cambiando (Fernández et al. 2021; Guimarães 2019). La pretensión, sostenida en algunos ámbitos, de que la cultura no es fundamental para la psicología humana y de que los métodos psicológicos están libres de cultura se ha puesto cada vez más en entredicho (Henrich, Heine, and Norenzayan 2010; Hodgetts et al. 2020; Hofstede 1997; Li, Hung, and Hodgetts 2020; Thaman 2003). Las culturas indígenas se acogen hoy en algunos ámbitos de la investigación y la práctica psicológicas como cruciales para pluralizar las bases culturales de la teoría, la investigación y la práctica en psicología (King and Hodgetts 2017; Liu 2021). Aunque las cosmologías, las epistemologías y la ética relacional tonganas siguen siendo marginales para la psicología WEIRD, nuestro enfoque sí se relaciona con las orientaciones arraigadas en la comunidad o «de abajo arriba» que se aprecian en los enfoques participativos y en la psicología orientada a la comunidad (Akom 2011; Hodgetts et al. 2020; Sonn, Rua, and Quayle 2019).

Como sostiene Taufe’ulungaki (2006), el fracaso de los paradigmas occidentales a la hora de abordar los problemas sociales del Pacífico se debe a «defectos fundamentales de los paradigmas, y no a la ineficiencia, la falta de capacidad humana y de compromiso con el buen gobierno, un entorno económico desfavorable, una base de recursos pobre, la inestabilidad política o una combinación de todo ello» (6). La académica tongana Thaman (2003, 3–4) recoge con acierto en el poema siguiente la tensión, relacionada con lo anterior y siempre presente, entre los enfoques de investigación del Pacífico y las metodologías WEIRD, al margen de la orientación ontológica típica que suele encontrarse en los discursos académicos occidentales (Naepi 2019):

[Poema de Konai Helu Thaman no reproducido aquí.]

Los enfoques indígenas tonganos y del Pacífico y nuestros conceptos de Talanoa, Nofo y Tauhi va están también más próximos a las tradiciones cualitativas más receptivas a las consideraciones culturales y comunitarias (King and Hodgetts 2017). Muchas de ellas adoptan métodos de intercambio de historias o métodos narrativos que se solapan, para abordar las experiencias de los seres humanos como seres que se constituyen en relatos (Cassim, Hodgetts, and Stolte 2015; Caxaj 2015). Nuestra motivación en este artículo es contribuir a profundizar en métodos culturalmente fundamentados de producción y aplicación del conocimiento en psicología. Ello incluye situar a las personas de nuestras comunidades, seres hechos de relatos, como depositarias clave del conocimiento, así como permitir que las generaciones futuras redescubran sus tradiciones de producción de conocimiento y sus identidades como parte del proceso de descolonización (cf., Fernández et al. 2021).

Como contraste adicional, las psicologías WEIRD suelen reproducir o situar en el centro, de forma implícita, al individuo autónomo titular de derechos y libertades personales que deben preservarse (Rua et al. 2021). En esencia, al hacerlo reproducen un régimen cultural que se centra más en el individuo que en las necesidades y el bienestar colectivos de los kainga (familias) tonganos/del Pacífico (Anae et al. 2001; Rankine et al. 2015). Esto contrasta con las formas de ser del Pacífico, en las que el valor y el bienestar de una persona son importantes, pero en cuanto parte interconectada del kainga, en el que los derechos y las responsabilidades colectivos son primordiales (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b; Helu 1999). Hacemos esta distinción no solo por razones conceptuales, sino también por las implicaciones prácticas de un enfoque culturalmente colectivista para abordar problemas graves como la violencia familiar, que constituyen violaciones de la costumbre y de la ética dentro de la cultura tongana. Por ejemplo, el uso habitual del marco de la «rueda de la violencia» para el cribado y el abordaje de los casos de violencia doméstica (Pence, Paymar, and Ritmeester 1993) reproduce supuestos culturales individualistas. El foco se pone en las acciones autónomas de los individuos y en una distinción central entre víctima y persona agresora. Evidentemente, los derechos y la seguridad de las mujeres y de la infancia, que son quienes sufren la violencia de forma predominante, tienen una importancia primordial. Desde una perspectiva tongana, estas exigencias deben considerarse en el contexto del kainga (familia) en su conjunto y de nuestras responsabilidades compartidas de vivir sin violencia (cf., Rua et al. 2021). Así, los patrones de violencia pueden abordarse colectivamente dentro del kainga, con el apoyo de la comunidad en sentido amplio y de los liderazgos religiosos. Dentro de la unidad colectiva del kainga, el enfoque colectivista que defendemos refuerza la asunción por parte de una persona de sus actos y de su responsabilidad en la perpetuación de la violencia. Somos conscientes de que esta postura puede resultar chocante para algunas personas que combinan investigación y activismo en el campo de la violencia familiar. Sin embargo, nuestra tarea aquí es exponer una perspectiva tongana centrada en las responsabilidades colectivas, necesaria para lograr un cambio transformador duradero en las personas tonganas que ejercen violencia. Queremos subrayar también que esta postura no exime en modo alguno a los hombres que han ejercido violencia de la responsabilidad de sus actos.

Al exponer un enfoque tongano, subrayamos que no se trata de un modelo rígido para llevar a cabo investigación basada en la praxis con el pueblo tongano. Lo que proponemos es que, dentro de la cultura tongana, existen relaciones dinámicas entre los miembros de la familia y con la comunidad en sentido amplio que deben respetarse en cualquier respuesta programática a los problemas de violencia (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a; Rankine et al. 2015). La práctica cotidiana de relaciones familiares positivas dentro de la cultura tongana ofrece una base ontológica sólida, de orientación positiva y basada en el respeto mutuo, para implicar a las familias en el abordaje de los problemas de violencia de maneras que les resulten culturalmente reconocibles. Estas relaciones se fundan en nociones de igualdad y en responsabilidades de cuidado y apoyo mutuos. Centrarse en restaurar estas relaciones nos permite aprovechar el potencial de los miembros del kainga (familia) mediante el Talanoa (diálogo abierto), como base para incorporar a las personas participantes a procesos de toma de decisiones compartidos, con apoyos comunitarios movilizados para el cambio (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).