1. Introducción

Se ha investigado considerablemente sobre los efectos a corto y largo plazo de los acontecimientos traumáticos en la salud mental de las personas de origen refugiado en el periodo previo a la migración, durante la migración y tras ella. La pérdida de dignidad, de valor y de identidad, junto con la incapacidad de relatar sus experiencias, figuran entre los efectos de los acontecimientos traumáticos que se discuten con más frecuencia (p. ej., Herman 1997; Bracken 2003; Sigona 2014). Sin embargo, la investigación que examina los efectos del trauma de las madres y los padres o de las generaciones mayores en las generaciones más jóvenes, es decir, el trauma intergeneracional, es relativamente limitada (Flanagan et al. 2020; Miller and Rasco 2004). Este concepto de trauma intergeneracional, que se refiere a cómo el trauma vivido en una generación afecta a la salud y al bienestar de las generaciones futuras (Jeyasundaram et al. 2020; Sangalang and Vang 2017; Bezo and Maggi 2015), sugiere que los efectos de acontecimientos relacionados con el trauma, como la persecución política, la guerra y la violencia masiva, no solo se viven en primera persona, sino que también pueden transmitirse o heredarse (Rowland-Klein and Dunlop 1998. Por ejemplo, estos efectos pueden incluir el deterioro del funcionamiento familiar, que conlleva un mayor riesgo de resultados psicológicos negativos y una mayor vulnerabilidad al malestar psicosocial en la generación más joven de las familias de origen refugiado (Flanagan et al. 2020; Sangalang and Vang 2017).

Un aspecto pertinente de este examen de los efectos de los acontecimientos traumáticos es cómo las generaciones más jóvenes pueden negociar esos efectos y seguir adelante con su vida de manera significativa y eficaz. Nos referimos aquí a la resiliencia. El concepto de resiliencia es muy debatido y su significado en contextos psicosociológicos es objeto de controversia (Hart et al. 2016). Adoptamos una comprensión de la resiliencia que tiene en cuenta los esfuerzos, las decisiones y las acciones de las personas afectadas por el conflicto para abrirse camino a través de los impactos del trauma y sostener su bienestar (Gitau 2022). A través de la poesía de Achol, ofrecida con tanta generosidad, examinamos esta forma de transitar el trauma intergeneracional.

La indagación poética designa el uso de la poesía en la investigación. Pertenece a un conjunto de enfoques metodológicos denominados metodologías basadas en las artes, que incluyen la narración de historias, el dibujo, el vídeo, la fotografía y el teatro performativo (Manning 2018). Otros términos de uso frecuente en la investigación mediante indagación poética son «poemas encontrados», «poemas de datos», «transcripción poética» o «poemas de investigación» (véase van Rooyen et al. 2021). La indagación poética es una herramienta eficaz para captar mundos contextuales, emocionales y psicológicos que de otro modo serían difíciles de transmitir (van Rooyen et al. 2021). Este enfoque se valora por el potencial político de los poemas, a través de las imágenes, el lenguaje y la narración, para «transmitir mensajes potentes y de gran impacto de un modo que puede atraer y retener la atención del público» (van Rooyen et al. 2021, p. 326), y puede contribuir al cambio social. Es importante señalar que la poesía tiene una larga historia como modo de expresión en muchos países históricamente colonizados, «a la vez como forma de resistencia al poder colonial y como forma de lenguaje profundamente implicada en el proceso colonial» (Eshun and Madge 2012, p. 1398), aunque el potencial del método como herramienta decolonial está poco explorado.

La poesía es una forma poderosa de representar las experiencias vividas en la investigación sobre migración forzada, en temas como la solicitud de asilo y el reasentamiento (p. ej., Jaworski and Scott 2019; Reale 2014). Quienes investigan la migración forzada pueden recurrir a la representación poética (Reale 2014), partiendo de transcripciones del trabajo de campo y de diarios reflexivos para crear poemas basados en temas clave. Prendergast (2009, p. 545) denomina estos poemas escritos a partir de transcripciones de entrevistas vox participare, o poemas con la voz de las personas participantes. Estos poemas se diferencian de los vox autobiographia, que son poemas con la voz de quien investiga, escritos a partir de una escritura reflexiva, creativa o autobiográfica como fuente de datos, es decir, la experiencia vital de quien escribe el poema (quien investiga) (Prendergast 2009). En este artículo trabajamos con este último tipo de poema, utilizando la poesía como dato para explorar el trauma intergeneracional, la resiliencia y el bienestar psicosocial desde la perspectiva de una poeta de origen refugiado. Analizamos un poema que Achol escribió en 2021 como punto de partida, y no como resultado de la recogida y el análisis de datos (Furman et al. 2007). Se trata de una forma distinta de «poética colaborativa» (van Rooyen et al. 2021) que nos ayuda a desarrollar nuevas comprensiones de estos temas.

Presentamos primero el poema de Achol, seguido de una breve descripción de nuestra metodología y de una revisión de la literatura sobre el trauma intergeneracional, la resiliencia y el bienestar psicosocial en relación con la migración forzada. A continuación, compartimos nuestro análisis y discutimos sus implicaciones para la comprensión de estos tres conceptos mediante métodos de investigación informados por el trauma, culturalmente seguros y decoloniales.

2. El poema

Mi papá era, es un soldado

Curtido en el raído

caqui del ejército sudanés

Arop Matiop

avanzaba a trompicones

tropezando con raíces y miembros

Planeando entre las nubes

El Antonov danzaba

Soltando toscos barriles

Haciendo añicos los chillidos de la aldea

sus destellos blancos convierten la noche en día

el olor de la muerte asaltaba su nariz

tragada por la tierra,

cenizas se volvió Aweng

cuando los restos del Antonov perecieron

chozas y ganado con ella también

colgaban como harapos, pieles y miembros

de infancia, juventud y vejez también

Ampollado y encallecido

Arop Matiop trotaba descalzo

de Aweng a Kapoeta

Haciendo equilibrio con un gach lleno de municiones

Sobre la cabeza

Cuando el tráfico en el cruce de Merrylands se detiene

Mi vista se nubla y

pienso en mi papá

Pienso en mi papá cuando veo a un muonyjang alto

Koc höth con gaarhom

Cuando veo las líneas en su piel de ónice

veo todas las vidas que entonces se llevó

Mientras granizaban las balas,

las atrocidades que había visto

encadenaron su voz.

Arop Matiop rasgueaba su thom

los pájaros entonaban cantos de guerra

los vientos llevaban los nombres de quienes cayeron,

cuerpos sobre cuerpos

los enterraron los buitres.

La mañana antes del luto

con el cuervo se levantó

Con gracia atendía su ngöl

recorriendo su dom

exultante, rugió

«rap acï luök»

cuando el sol era perdón

alrededor del fuego se sentaban los hermanos

Arop Matiop inhalaba

aire empapado de nhom lau

Con un Ak-47 bajo la cama

Arop matiop dormía con los ojos abiertos

Y aun así, ebrio de trauma

el olor de su cuerpo

en descomposición apestaba

el aire de Kapoeta

Vi la galaxia en los ojos de mi padre antes de que la

Guerra nublara su visión con cataratas

El calor de su mirada de hierro menguó

Aturdido, Arop Matiop pasaba sus días

Junto al mango susurrándole al viento

sus historias de victorias

Mi papá era, es un soldado

Achol Arop, 2021

Notas de la autora:

Arop Matiop: el nombre de mi padre

Aweng: la aldea de mi padre en Bahr el Ghazal, región de Twic

Kapoeta: localidad situada en Ecuatoria Oriental, región sudoriental de Sudán del Sur

gach: cesta utilizada para guardar el sorgo una vez terminada la cosecha

Muonyjang: hombre dinka

koc höth con gaarhom: como forma de identificación, se extraen seis de los dientes inferiores hacia la edad de la pubertad y se hacen seis marcas desde la frente hasta la nuca.

thom: guitarra tradicional

ngöl: campamento de ganado

rap acï luök: variedad de sorgo que se cultiva en Sudán del Sur

nhom lau: libertad

3. Metodología

Comenzamos exponiendo brevemente nuestras posicionalidades. La reflexividad es un proceso continuo en el que las personas investigadoras y colaboradoras reflexionan conscientemente sobre cómo sus supuestos configuran las relaciones, los procesos y los resultados de la investigación (Lenette 2022). Nos situamos aquí en relación con el tema de este artículo para explicitar cómo nuestros privilegios y nuestras identidades influyen en nuestro enfoque.

Lydia Wanja Gitau

Soy una mujer migrante de África Oriental que vive en la tierra del pueblo darug, primera nación del oeste de Sídney, y trabaja en la tierra de los pueblos gadigal, ambos territorios nunca cedidos. Vivo aquí desde 2012, cuando migré para estudiar en la Universidad de Sídney. He tenido el gran privilegio de trabajar con personas de origen refugiado en el oeste de Sídney y, durante un breve periodo, en zonas regionales de Nueva Gales del Sur. Sigo aprendiendo, reflexionando y siendo interpelada constantemente para trabajar de maneras respetuosas y conscientes de nuestras diversas experiencias. Estoy comprometida con la descolonización de las metodologías de trabajo con poblaciones refugiadas.

Achol Arop

Soy una refugiada sursudanesa que vive en la tierra de la nación darug desde 2005. Como australiana de primera generación, vivo la experiencia indirecta del trauma y de las crisis de identidad que resultan de lo que mi familia, tanto extensa como cercana, mi comunidad y el resto del pueblo sursudanés han soportado durante muchos años. A través de mi poesía me he convertido en la voz y la narradora que saca a la luz atrocidades que mi pueblo mantuvo enterradas durante mucho tiempo.

Caroline Lenette

Soy una migrante-colona de primera generación no invitada, que vive y trabaja desde 2005 en tierras aborígenes colonizadas y nunca cedidas, y cuya segunda lengua es el inglés. Soy una mujer de piel morena, una «minoría visible» en un país de mayoría blanca. Tengo privilegios como académica con un puesto a tiempo completo y estable, y vivo en un barrio y un país acomodados. Mis experiencias vividas difieren mucho de las de las personas con las que colaboro en proyectos de investigación sobre refugio. Valoro las metodologías participativas por mi compromiso con la justicia social y de género, y por mi responsabilidad moral, como investigadora migrante-colona, de descolonizar la investigación.

Nuestro enfoque: la indagación poética colaborativa

Aunque elaborar poemas a partir de transcripciones de entrevistas y de diarios reflexivos (es decir, poemas «encontrados» en los datos) tiene mucho valor, utilizamos un proceso diferente: comenzamos nuestro análisis con un poema ya existente de Achol para desarrollar nuestra indagación poética colaborativa. Nuestro proceso colaborativo se inició a principios de 2021, en un contexto informal de participación comunitaria, cuando Achol compartió con Gitau algunos de sus poemas. Esto dio lugar a varias conversaciones entre Gitau y Achol sobre el uso de la poesía para relatar las experiencias vividas de trauma de las personas de origen refugiado, mientras Achol seguía escribiendo poesía, incluido el poema que está en el centro de esta investigación. Achol compartió después este poema con Gitau y Lenette, que se reunieron para analizarlo mediante el análisis crítico del discurso (ACD). Gitau y Lenette se reunieron luego en línea con Achol para compartir su análisis. Mientras tanto, Achol redactó su reflexión individual sobre el poema y la compartió con Gitau y Lenette. Por último, las tres autoras se reunieron para articular el análisis y las reflexiones.

Este proceso colaborativo «cuestiona las relaciones tradicionales entre quienes investigan y quienes participan, al sostener que las personas participantes tienen el mismo derecho a dar forma a la representación de su experiencia dentro de la obra más amplia y que son, de hecho, socias en el proceso poético» (Manning 2018, p. 745), o, más exactamente, coinvestigadoras. El enfoque resulta muy adecuado para quienes investigan con personas de comunidades históricamente marginadas y se comprometen con una investigación transformadora que promueva la justicia social. En la práctica, este proceso supuso difuminar la distancia entre investigadora y participante para reflexionar colectivamente sobre los aspectos marginados de la identidad (Attias and Reeves 2021).

Nuestro enfoque de la indagación poética colaborativa está informado por el trauma, lo que implica mostrar sensibilidad, empatía y comprensión ante la posibilidad de que el trauma forme parte de las experiencias de las personas y configure su contexto actual (Knight 2015). Esto significa que las personas participantes o coinvestigadoras pueden decidir narrar experiencias traumáticas si así lo desean. Pueden elegir qué historias aportan al contexto de la investigación, en sus propios términos y a su propio ritmo (Lenette 2019). Nuestro enfoque es culturalmente seguro, lo que significa que «cuestiona los paradigmas de investigación “verticales”, perjudiciales, que pueden empobrecer narrativas y cosmovisiones ricas, como estrategia para descolonizar las metodologías» (Lenette 2022, p. 3).

4. Revisión de la literatura

4.1. Trauma intergeneracional

Cada vez más investigaciones muestran que el trauma vivido en una generación podría afectar a la salud mental y al bienestar de las generaciones siguientes, es decir, como trauma intergeneracional (Bezo and Maggi 2015; Jeyasundaram et al. 2020; Sangalang and Vang 2017). Para las personas de origen refugiado, esto significa que los efectos de acontecimientos traumáticos como la guerra, la violencia masiva, la persecución, la tortura y la separación de los seres queridos no solo se viven en primera persona, sino que también pueden transmitirse a las generaciones posteriores (Rowland-Klein and Dunlop 1998), a través del tiempo y de los lugares. Los estudios sugieren que el trauma intergeneracional se manifiesta de diversas formas entre las personas de origen refugiado, incluidas dinámicas familiares como el desapego entre progenitores y descendencia, la inversión de roles, una mayor conflictividad familiar y una menor cohesión familiar (Field et al. 2013; Davidson and Mellor 2001; Westerink and Giarratano 1999). También se afirma que la infancia de origen refugiado presenta niveles elevados de síntomas depresivos, estrés postraumático, ansiedad, déficits de atención, baja autoestima, miedo y desconfianza generalizados hacia los demás y conductas antisociales (Daud et al. 2005; Lev-Wiesel 2007; Sangalang and Vang 2017). Sin embargo, estos estudios no tienen en cuenta las expresiones del malestar propias de cada cultura (Pedersen 2002), que podrían influir en gran medida en la manera en que el trauma intergeneracional se vive y se expresa en las comunidades refugiadas.

A partir de bases de datos danesas, Fazel (2019) observó que, de 100 000 personas refugiadas estudiadas durante 20 años (1995–2015), la infancia refugiada cuyos progenitores tenían TEPT presentaba más diagnósticos psiquiátricos, en particular trastornos nerviosos, que aquella cuyos progenitores no tenían ningún diagnóstico. Sin embargo, la mayoría de los datos existentes proceden de supervivientes del Holocausto y de supervivientes del genocidio de los jemeres rojos en Camboya (Fazel 2019). De hecho, 14 de los 20 estudios examinados en una revisión sistemática sobre el trauma intergeneracional se realizaron con la descendencia de supervivientes del Holocausto, cuatro estudios examinaron a supervivientes del genocidio de los jemeres rojos y dos se basaron en los acontecimientos traumáticos vividos por personas refugiadas de Oriente Próximo en Suecia (Sangalang and Vang 2017). Esta revisión sistemática estableció también la necesidad de desarrollar una base empírica sobre qué elemento o elementos del trauma se transmiten entre generaciones y cómo se produce esa transmisión en grupos específicos. Esa evidencia podría orientar la elaboración de políticas y programas culturalmente seguros y de apoyo para las familias refugiadas. Además, la revisión identificó como temas pertinentes el significado del trauma, el impacto psicológico de las experiencias y las pérdidas de madres y padres, y lo que estas significaron para la generación siguiente. Kronick et al. (2021) identificaron también lagunas importantes en la investigación sobre la salud mental de las personas refugiadas y solicitantes de asilo, entre ellas la necesidad de adoptar métodos descolonizadores y participativos, de seguir desarrollando marcos para estudiar los amplios impactos de la migración forzada que vayan más allá del TEPT, y de realizar estudios longitudinales sobre la adaptación de las personas refugiadas.

Wijeyasuriyar (2018) examinó el trauma intergeneracional en la comunidad tamil de Canadá y analizó la compleja interacción entre los miedos heredados, que pueden remontarse al conflicto de la guerra civil de Sri Lanka, y el arduo proceso de determinación de la condición de refugiado que la población tamil debe soportar para demostrar su identidad y su necesidad de protección. Esta interacción se ve agravada por la ausencia de un discurso abierto sobre las emociones, que parece persistir en las familias tamiles. Dalgaard y Montgomery (2017) se refirieron también a esta complejidad en su estudio cualitativo sobre la transmisión del trauma entre personas refugiadas de Oriente Próximo en Dinamarca. Hablando de una «acumulación de estresores», describieron cómo los problemas cotidianos —enfermedades físicas, dificultades económicas, preocupación por la familia en el país de origen, preocupación por los permisos de residencia, descendientes con discapacidad y situación de vivienda de la familia— agravaban el pasado traumático y los síntomas postraumáticos. Además, Dalgaard y Montgomery (2017, pp. 290–291) analizaron un fenómeno conocido como la «parentificación de la descendencia» en las familias refugiadas, que alude a la inversión de roles por la cual la descendencia asume funciones de cuidado hacia sus progenitores y actúa como «intermediaria cultural» o mediadora entre sus familias y las comunidades establecidas en los países de refugio.

4.2. Comprender la resiliencia y el trauma

Del mismo modo que el trauma puede afectar a las generaciones posteriores, los procesos psicosociales de sanación pueden influir en innumerables generaciones de personas refugiadas (Fazel 2019). La revisión de Sangalang y Vang (2017, p. 753) respalda este punto y recomienda que «la investigación futura considere la inclusión de resultados positivos, como formas de resiliencia y de crecimiento postraumático, con el fin de reforzar los factores de protección y tener en cuenta las fortalezas de las familias refugiadas a lo largo de las generaciones». Esto es, no obstante, controvertido, dado que el propio significado de la resiliencia ha sido cuestionado (Hart et al. 2016), en concreto por la crítica según la cual esta noción parece servir a una agenda neoliberal al acomodarse a la adversidad. El sujeto neoliberal es un individuo «resiliente, humilde y desempoderado» que no puede cambiar ni resistir las condiciones en las que se encuentra en el mundo, pero que tiene la responsabilidad de aceptarlas, acomodarse y adaptarse a ellas para crecer y prosperar (Chandler and Reid 2016, p. 3). van Breda (2018, p. 3) señala que «la resiliencia ante la adversidad crónica se nutre durante largos periodos de un pozo de recursos que no es ilimitado», y que termina por secarse. Bottrell (2009, p. 335) reclama límites en estos contextos y se pregunta: «¿hasta qué punto se tolerará la adversidad bajo el supuesto de que las personas resilientes pueden afrontarla y la afrontan? ¿Cuánta adversidad deberían soportar las personas resilientes antes de que sean las estructuras sociales, y no los individuos, el objetivo de la intervención?». A la luz de esta crítica, es importante considerar las formas creativas en que las personas de origen refugiado transitan los efectos de los acontecimientos traumáticos para sostener su bienestar, incluida la resistencia a ajustarse a las descripciones del trauma y de la resiliencia. Además, la falta de coherencia en la forma de conceptualizar y evaluar el trauma en las familias refugiadas limita la fiabilidad de los resultados de la investigación. Como señalan Sangalang y Vang (2017, p. 752), la tan aplicada «[c]onceptualización medicalizada del trauma (…) puede no tener en cuenta las expresiones del malestar propias de cada cultura ni el contexto social, político e histórico más amplio de los países de origen de las personas refugiadas (p. ej., el colonialismo, los desastres naturales, la opresión social)».

El constructo de TEPT, por ejemplo, ha recibido mucho peso en la investigación sobre refugio, pero el TEPT como categoría diagnóstica no nos dice mucho sobre las experiencias de las personas refugiadas, lo que significa que es necesario ampliar las comprensiones establecidas y examinar otras dimensiones del malestar (Kronick et al. 2021, p. 151). Un ejemplo de estas otras dimensiones es la encuesta de Bruck et al. (2021) sobre las alteraciones del sueño en personas refugiadas sursudanesas en Australia y sus mecanismos subyacentes, y sobre cómo interactúan distintos factores para producir esas alteraciones. Hocking (2021, p. 151) señaló igualmente que el «sufrimiento social» de las personas solicitantes de asilo se resiste a un encuadre psiquiátrico y requiere lo que ella denomina una «lente psico-socio-política».

4.3. Bienestar psicosocial

El bienestar psicosocial, en sentido amplio, designa el bienestar emocional o psicológico de una persona, así como el bienestar social y colectivo (Eiroa-Orosa 2020). El bienestar psicosocial parece definir la calidad de vida y es un concepto central en los debates sobre salud mental. Como señala además Eiroa-Orosa (2020), las personas viven en entornos complejos en los que los determinantes del bienestar psicosocial son multivariados, por lo que la investigación debe considerar los distintos contextos de sus estudios y la complejidad de las diversas interacciones dentro de esos contextos. Esto subraya la importancia de una comprensión de la salud mental sensible a la cultura, ya que las comprensiones de la salud mental de las personas refugiadas difieren dentro de cada cultura y entre culturas, y las personas refugiadas no constituyen un grupo homogéneo (Gitau et al. 2022).

El enfoque médico de la salud mental y la búsqueda de equivalencias culturales de los términos emocionales para describir el estado mental de una persona han resultado problemáticos en la investigación sobre refugio. Algunos estudios han constatado que las personas refugiadas pueden no apreciar el encuadre médico de su estado de salud mental y preferir un apoyo que atienda a sus necesidades sociales y prácticas (Fozdar 2009; Savic et al. 2016; Sullivan et al. 2020). Por ejemplo, aunque la violencia y el trauma pueden tener un impacto duradero en muchas personas y comunidades de origen refugiado, estas personas y comunidades pueden no identificarse a sí mismas como «víctimas» o supervivientes del trauma, pueden priorizar otros ámbitos de su vida que requieren atención o pueden disponer de estrategias propias de autogestión (Gitau et al. 2022). Esto exige adoptar lo que Sullivan et al. (2020, p. 22) denominan un enfoque de intervención «culturalmente receptivo» o «críticamente consciente», así como identificar y movilizar recursos basados en distintos enfoques culturales de la salud mental.

Un enfoque críticamente consciente y reflexivo de la salud mental exige, a su vez, metodologías descolonizadoras en la investigación con personas de origen refugiado. Kronick et al. (2021, pp. 149, 151) señalan con acierto que la investigación en este campo se ha hecho sobre todo sobre las personas refugiadas y migrantes, y no con las comunidades refugiadas. Concluyen que se necesita un apoyo psicosocial participativo y de base comunitaria para comprender «el desplazamiento como una experiencia humana cargada de contexto». Para abordar esta cuestión, Lenette (2022, pp. 47, 51) aboga por un enfoque decolonial de la investigación que implique la participación de las personas de origen refugiado como coinvestigadoras, abordando así las «relaciones y estructuras de poder desiguales que silencian e ignoran [sus] perspectivas». Este enfoque exige humildad, honestidad, curiosidad y reflexividad por parte de quienes investigan, que adoptan la posición de coaprendices con el grupo con el que desean colaborar. Este enfoque coincide con el marco de investigación «Two-Eyed Seeing» («mirar con los dos ojos»), que Bartlett et al. (2012) describen para la investigación en colaboración con comunidades indígenas, a partir de sus experiencias personales de investigación con la comunidad de las Primeras Naciones de Ewipkek, en Canadá. El marco «Two-Eyed Seeing» es una colaboración entre el equipo investigador y la comunidad que da prioridad a las formas de conocimiento de la comunidad sobre la agenda de quienes investigan.

5. El análisis

Achol, como autora del poema, escribió una breve reflexión centrada en lo que la motivó a escribirlo y en las historias que quería compartir a través de esas palabras. Gitau y Lenette analizaron el poema de Achol mediante el análisis crítico del discurso (ACD), como forma de examinar con mayor profundidad el texto o el discurso, para intentar comprender cómo el lenguaje se conecta con las estructuras de poder sociales, culturales y políticas. El ACD consiste en examinar los problemas sociales inscritos en el material estudiado (como un texto o un poema) y aspira a intervenir activamente en las relaciones de poder que configuran esas cuestiones sociales, o a cuestionarlas.

Este método de análisis fue desarrollado inicialmente por Fairclough (2010), quien lamentaba que las teorías lingüísticas contemporáneas prestaran una atención insuficiente a los usos del lenguaje en la comisión y la perpetuación de injusticias. Abogó por una lingüística con conciencia social, mediante un marco tridimensional para el estudio del discurso: el análisis de los textos de lengua oral o escrita, el análisis de la práctica discursiva (procesos de producción, distribución y consumo de los textos) y el análisis de los acontecimientos discursivos como instancias de práctica sociocultural. El ACD considera la dimensión social de los enunciados en función de la situación política sobre el terreno, prestando atención a las relaciones entre todas las partes del discurso y a las condiciones políticas, sociales y económicas que afectan al lenguaje utilizado (Chilton 2004). Como se expone a continuación, adoptamos el ACD para: (i) establecer el contexto del poema; (ii) explorar el proceso de escritura del poema; (iii) identificar los temas clave; (iv) examinar la estructura del texto; (v) identificar los mecanismos lingüísticos y retóricos, y (vi) identificar las referencias culturales. Este proceso orientó nuestras reflexiones sobre las implicaciones de la indagación poética colaborativa para la investigación en artes y salud, los estudios sobre refugio y los métodos informados por el trauma.

5.1. La reflexión de Achol

Una de las guerras más largas registradas en la historia es la guerra civil de Sudán, que duró 22 años y se cobró millones de vidas inocentes. Por fortuna, mi padre, Arop Matiop, fue uno de los soldados que siguen vivos hoy, pero su inocencia murió el día en que tomó un AK-47. El poema «Mi papá era, es un soldado» cuenta la historia de muchos soldados, si no de todos, tanto caídos como vivos. Cuando escribí este poema por primera vez, era una dedicatoria a mi padre, pero al terminarlo se hizo muy evidente la dimensión de salud mental y las consecuencias del trauma que había entretejido en él. El trauma pasó entonces a ser el foco principal del poema. Aunque la guerra terminó en 2005, mi padre libraba y sigue librando una batalla consigo mismo, como muchos soldados traumatizados. Escribí este texto con orgullo y alegría en el corazón, sabiendo que mi padre luchó por una tierra que hoy llamamos nuestro hogar, una tierra que se cobró millones de vidas y en la que, sin embargo, mi padre sigue en pie. Sin embargo, al darme cuenta de las secuelas y del estado mental de mi padre, me entristeció mucho la manera en que le arrebataron su inocencia, su futuro, su infancia, y le arrebataron a miembros de su familia. La rabia que sentí superó a la tristeza cuando me di cuenta de que nuestro gobierno (el de Sudán del Sur) tiene poca o ninguna consideración por quienes combatieron en la guerra. Terminar este poema y reflexionar sobre él ha sido una montaña rusa emocional. Agradezco tener a un héroe como padre, pero me entristece toda la pérdida que lo rodea.

5.2. Primera parte: la realidad del conflicto y de la guerra

El título del poema deja explícito a quién se refiere la poeta: a su papá, Arop Matiop. La poeta lo nombra con un sentimiento de orgullo y de apego. Es perfectamente reconocible con su uniforme del ejército sursudanés, el caqui. Desde el principio aparece el tema de la resistencia sursudanesa. El conflicto de Sudán del Sur figura entre los conflictos violentos más largos de África, como señala Achol en su reflexión, y comprende tres guerras civiles (Young 2019). La segunda guerra civil, que es el contexto de este poema, comenzó en 1983 entre el gobierno central de Sudán y el Ejército Popular de Liberación de Sudán (SPLA), cuando el entonces presidente Gaafar Nimeiry impuso la sharía en todo el país y abolió la Región Autónoma de Sudán del Sur, de mayoría cristiana. En respuesta, rebeldes de Sudán del Sur formaron el Southern Peoples Liberation Army (SPLA), dirigido por John Garang, para combatir al gobierno central de Jartum. Alrededor de dos millones de personas murieron a causa de la guerra y de la hambruna y las enfermedades provocadas por el conflicto. El papá de la poeta, Arop Matiop, combatió en esta guerra.

La poeta describe el uniforme de su papá como «raído», lo que indica su estado cansado y gastado. Dice que su papá «avanzaba a trompicones», lo que indica que lleva mucho tiempo haciéndolo, «tropezando con raíces y miembros», lo que sugiere que tiene que pasar por encima de cadáveres. La poeta revela la naturaleza horrible de lo que su padre y sus compañeros tuvieron que afrontar como soldados. No se limita a glorificar su condición de soldado, sino que muestra la realidad traumática del conflicto.

En la segunda estrofa, la poeta menciona el Antonov, un avión ruso utilizado para bombardear las aldeas. Vemos la imposición del poder y la destrucción desde el cielo, y la relativa impotencia de la población de las aldeas, abajo, que sufre la violencia. Al hablar de la destrucción causada por los bombardeos del Antonov, la poeta mezcla el ganado y los seres humanos, y pinta un cuadro de los restos: trozos de animales, de seres humanos y de casas esparcidos por todas partes. No teme nombrar y pintar el horror y la destrucción hasta el punto de los miembros dispersos.

La poeta vuelve a su papá, como hace una y otra vez a lo largo del poema. Menciona sus ampollas y sus callos, lo que indica que lleva mucho tiempo caminando, a lo largo de un largo trayecto. Menciona el peso que debe cargar, una cesta llena de municiones. Esto representa el peso físico y las cicatrices que lleva, así como el peso emocional y las cicatrices que soporta.

La poeta describe después la naturaleza interminable de la guerra. Puede que su padre respire libertad, pero el arma, el AK-47, siempre está ahí. Y duerme «con los ojos abiertos», lo que evoca a los soldados que no pueden dormir, en tensión permanente, siempre listos ante un ataque.

5.3. Segunda parte: trauma intergeneracional e identidad

Desde la escena de guerra y destrucción y sus efectos, la poeta nos lleva a Merrylands, en Sídney. Y aquí, a mitad del poema, se introduce a sí misma. Describe su reacción ante su papá y ante lo que él ha vivido. Percibimos su afecto por él. Lo ve en cada hombre dinka de Merrylands. Afirma su identidad, identificándose con su padre, su raza y su comunidad. Sitúa a su comunidad en Merrylands, un lugar concreto de Sídney donde viven muchas personas de la comunidad sursudanesa y otras personas de origen refugiado. Se refiere a los seis dientes extraídos de su padre, así como a las marcas en su frente que identifican su origen y su grupo de edad. Habla de la «piel de ónice» de su papá, identificando la raza de él, y la suya, como negra. Este vínculo con su papá indica que lo que le ocurrió sigue afectándola a ella y a su generación. Ha transmitido el trauma a sus hijos e hijas del mismo modo en que les transmitiría los valores y las tradiciones familiares.

Percibimos su tristeza al ver las líneas en la piel de su papá, que indican las vidas que se ha llevado. Las líneas son marcas externas de la brutalidad, recordatorios crudos de las realidades de la guerra. Su representación de la muerte, la destrucción y la descomposición es muy visual. La voz encadenada indica que su papá no es libre de decir lo que quisiera decir. Está limitado. Pero puede expresarse mediante el thom, la guitarra tradicional.

Prosigue con este tema del trauma. La mirada estelar de su papá, sus sueños y sus fantasías, está nublada; su firme mirada de hierro ha quedado reducida a una expresión aturdida. Su papá parece anclado en el pasado.

…susurrándole al viento

sus historias de victorias

La expresión «era, es» del título («Mi papá era, es un soldado») sugiere el carácter continuo del enredo de su padre en el conflicto y el trauma. Nunca abandona el papel de soldado, y ese papel nunca lo abandona a él.

Para que Arop Matiop siga con vida, ha tenido que quitar vidas. Aquí, la poeta nos hace ver las cosas desde la perspectiva de su papá. Al describir lo que hizo su padre, la poeta evoca lo que vio:

… las atrocidades que había visto

encadenaron su voz

Es casi como si no formara parte de la acción. Ahora es un mero testigo. Quizá la poeta intenta hacernos sentir empatía, a quienes leemos, por su papá.

La poeta utiliza un juego de palabras:

La mañana antes del luto

con el cuervo se levantó

Representa cualidades positivas de su papá. Quiere que comprendamos cómo lo ve: aunque ha quitado vidas, también cumple con sus tareas, se levanta temprano y se ocupa de las actividades cotidianas más corrientes. Pese a sus actos pasados, está también lleno de gracia, integridad, compromiso y responsabilidad. En el verso:

cuando el sol era perdón

la poeta confía al sol el papel del perdón, como si no importara que otras personas no lo hayan perdonado. La naturaleza sí lo ha hecho.

5.4. Opciones estilísticas

5.4.1. Yuxtaposición y contraste

En los dos primeros versos, la poeta pinta la imagen de los aviones que «planean» entre las nubes y ejecutan una danza, y los versos siguientes remiten a la guerra, la destrucción y el sufrimiento. Es un ejemplo de cómo yuxtapone algo poético, lírico y evocador con algo brutal y violento.

Al pintar los efectos de la guerra, la poeta utiliza el contraste para describir el peso físico frente al peso emocional que carga su papá, ya que la cesta que tradicionalmente transportaba alimentos (gach) transporta ahora municiones. Servía para sostener la vida, pero ahora sirve para destruirla. Utiliza un contraste marcado al llevarnos de la escena de la guerra a Merrylands, en Sídney. La referencia al tráfico contrasta con la marcha que acaba de describir, en los versos:

Cuando el tráfico en el cruce de Merrylands se detiene

Mi vista se nubla y

pienso en mi papá

Recurriendo a la música, contrapone el granizo de balas y las atrocidades al rasgueo de la guitarra tradicional, al canto de los pájaros y al soplo del viento. Pero los pájaros entonan cantos de guerra y los vientos llevan los nombres de los muertos. Contrapone la belleza a la muerte, y la poética de la vida a la destrucción.

5.4.2. Los sentidos

Cuando describe la destrucción, la poeta recurre al oído, la vista y el olfato: «chillidos de la aldea», «destellos blancos» y «olor de la muerte». Nos ayuda a movilizar nuestros sentidos para que podamos oír, ver y oler, e imaginar lo que era estar allí. Las palabras de la poeta son evocadoras, en particular del sentido del olfato: el «aire empapado de libertad», el «cuerpo en descomposición», que «apestaba el aire de Kapoeta». Pero vuelve a su papá, porque la historia trata de él. Podemos imaginar el olor, pero en realidad fue «su nariz» la que olió la muerte.

La idea de la descomposición es muy fuerte. Esté donde se esté, el olor de la muerte nos persigue. No es posible librarse de él, ni siquiera tras ponerse a salvo. Parece que, aunque siga físicamente vivo, una parte de Arop Matiop está muerta.

5.4.3. El uso de la lengua dinka

La poeta intercala el inglés con palabras y expresiones de su lengua dinka. Esto subraya su sentido de identidad como dinka y pone de relieve la profundidad de significado presente en estas expresiones. Parece que esta profundidad de significado no se captaría plenamente si recurriera solo al inglés en un poema tan personal. Podemos captar el impacto de que el gach se utilice para transportar municiones en lugar de sorgo, o la singularidad de un muonyjang (hombre dinka alto) en las calles de Merrylands. Percibimos también la importancia del Koc höth con gaarhom como marca de los ritos de paso y forma de identificación de los hombres dinka adultos, y el sentido de la libertad en la expresión nhom lau.

6. Discusión

6.1. La poesía como representación fiel de la realidad

Un aspecto clave de nuestro análisis es cómo la poesía representa la guerra y el conflicto tal como son, con todos sus detalles atroces, reconociendo su carácter espantoso y su impacto intenso y persistente en quienes se vieron atrapados en ellos. A propósito de la comprensión del suicidio mediante la poesía, Jaworski y Scott (2019, p. 210) subrayan que «la poesía… no producirá verdades ni certezas concretas», como podrían hacerlo otros métodos, y sostienen que las experiencias humanas «no pueden quedar enteramente contenidas por la lógica del lenguaje». Sin embargo, aquí vemos que existe un elemento de licencia creativa para nombrar lo innombrable, de una manera más directa que si se utilizara un modelo de investigación de preguntas y respuestas. La poesía de Achol transmite recordatorios de la muerte que impregnan todos los aspectos de la vida de quienes sobrevivieron, por ejemplo cuando la poeta evoca cómo el ganado, las personas, los medios de vida y las vidas destruidas se combinan para formar los escombros comunes de su tierra. Esta representación de la destrucción de la tierra y de los medios de vida remite a la geopoética, un proceso de «reescribir, reordenar, renovar el mundo a través de la poesía» (de Leeuw and Magrane 2019, p. 146), que reconoce a la vez la importancia de la tierra, el lugar, el paisaje y la naturaleza, así como la situación cultural y social desde la que escribe una poeta o un poeta (Magrane 2021).

Con esta representación de la realidad de la guerra, la poesía ofrece la posibilidad de expresiones del malestar culturalmente pertinentes (Pedersen 2002) que, como hemos indicado, faltan en los estudios sobre el trauma de las personas refugiadas (Daud et al. 2005; Lev-Wiesel 2007; Sangalang and Vang 2017). Cuando las personas sursudanesas (o muchas otras de origen refugiado) no aprecian el encuadre médico de su estado de salud mental (Fozdar 2009; Savic et al. 2016; Sullivan et al. 2020), el poema ofrece una expresión artística alternativa del malestar. Esto constituye una estrategia culturalmente más segura que aquello que priorizan los entornos y las evaluaciones médicas en un contexto de preguntas y respuestas.

La representación de la realidad es posible porque la poesía nos permite abordar los acontecimientos desde el borde, con destreza, con seguridad, pero con exactitud. La poesía es un método eficaz para explicar cómo la imagen de la muerte es lo que se ve al cerrar los ojos para dormir, y el olor de la muerte es lo que llega a la nariz cada vez que se respira. La muerte está siempre presente, incluso cuando se vive en un lugar diferente y lejano (en este caso, Merrylands, en Sídney, Australia), y a pesar del paso del tiempo.

En lugar de utilizar meras palabras, la poeta «interpreta» para nosotros una danza con las palabras, con aviones que «planean entre las nubes» y «danzan» hacia la destrucción total de las aldeas y de sus habitantes. Moviliza nuestros sentidos, y oímos los «chillidos de la aldea» mientras se produce la destrucción, vemos cómo «sus destellos blancos convierten la noche en día» y tenemos «el olor de la muerte» en la nariz. Pinta un cuadro de «chozas y ganado», «harapos, pieles y miembros», «infancia, juventud y vejez», «balas» y «cuerpos» sepultados en la destrucción, y casi podemos oír a los «pájaros» entonando «cantos de guerra».

6.2. La poesía para expresar la identidad

La identidad es una de las principales víctimas del trauma. En este poema, la poeta identifica y fortalece aspectos de la identidad de su padre, de su propia identidad y de la de su comunidad sursudanesa. Incluso en el dolor y la fragilidad que sufre su papá a causa de la guerra, la poeta señala aspectos de su identidad que permanecen intactos. Por ejemplo, se centra en los pies de su papá y alude a las ampollas y los callos que le dejaron largas distancias recorridas descalzo. La imagen de los pies, de la marcha y del largo viaje que emprendió Arop Matiop es una imagen común que evoca a muchas de las personas que huyeron del conflicto. Un ejemplo conocido es el viaje de los «Niños Perdidos» (Lost Boys), un grupo de unos 20 000 niños que huyeron de Sudán del Sur a través de Etiopía y caminaron más de 1000 km hasta llegar al campo de refugiados de Kakuma en 1992 (Luster et al. 2008). La marcha se convirtió en un poderoso símbolo de su identidad.

Entre los aspectos de la identidad de su papá que permanecen intactos figuran su «piel de ónice» (raza negra) y su vínculo con la cultura sursudanesa, visible en el «Koc höth con gaarhom», un vínculo que la poeta relata con orgullo y que conecta consigo misma. Pese al dolor al que se asocian estos elementos, relata estos aspectos de su cultura con orgullo. Su padre ha transmitido el orgullo de su identidad sursudanesa junto con el dolor, el sufrimiento, la pérdida y el trauma que vivió. Este orgullo se refleja además en el uso de la lengua materna de la poeta, el dinka. La lengua es un aspecto fundamental de la identidad de cada persona y el medio por el que los aspectos más íntimos del yo se transmiten de generación en generación.

Estos elementos del poema muestran el carácter matizado del trauma intergeneracional y cómo los efectos de la guerra no solo se viven en primera persona, sino que también pueden transmitirse a las generaciones posteriores, a través del tiempo y de los lugares (Rowland-Klein and Dunlop 1998). En la mezcla de dolor y orgullo que describe la poeta, vemos una negociación que le permite, a ella y a otras personas de origen refugiado de su generación, abrirse camino a través de los impactos del trauma y sostener su bienestar, que es lo que Gitau (2022) denomina resiliencia.

6.3. La poesía para conectar con el público

Nuestra respuesta como público o como testigos de las expresiones de la poeta es importante para ella. Apela a nuestro aprecio y a nuestra empatía. Quiere que veamos las cosas desde la perspectiva de su papá, que comprendamos por qué hizo lo que hizo, que reconozcamos su dolor y el dolor de aquellas personas a las que representa, que veamos «las atrocidades que había visto» y oigamos su «voz encadenada». A través de esta poesía se nos invita a asumir una «memoria protésica», que Griffiths (2014, p. 454) define como la memoria de un pasado que no hemos vivido, pero que contribuye a configurar nuestras actitudes y nuestras respuestas.

Nuestro compromiso con la historia y nuestra respuesta alimentan la construcción de sentido de todas estas experiencias, tan profundas que piden ser contadas. Quiere que escuchemos y oigamos su versión de la historia (la de su papá). Esto implica lo que Lenette (2019, p. 70) ha denominado en otro lugar «escuchar con intención» las narrativas y las estrategias que transmiten las personas de origen refugiado en tanto que poseedoras de conocimiento. Es un ejercicio de difusión del poder, en el que «quienes ocupan posiciones de poder necesitan escuchar las experiencias de otras personas que normalmente no disponen del mismo poder». En este ejemplo, escuchamos lo que Arop Matiop y la poeta dicen sobre sus experiencias y sus recuerdos de la guerra, lo que el trauma significa para ellos, qué partes de la guerra siguen con ellos y qué estrategias utilizan para abrirse camino a través del trauma. Como dice Prendergast (2009, p. 550):

La poesía y la indagación nos piden escuchar profundamente. Debemos situarnos en el contexto: debemos sentir, saborear, oír lo que alguien está diciendo. A veces debemos aprender a escuchar bajo las palabras, a oír lo que no se dice. Debemos mostrar empatía, atención y prudencia, sin emitir juicios.

Esta escucha intencional forma parte de un giro decolonial, un enfoque críticamente consciente y reflexivo en el que las personas de origen refugiado participan activamente en el proceso en lugar de ser simples sujetos de la investigación (Kronick et al. 2021; Lenette 2019). La escucha intencional perturba las «relaciones de poder desiguales» que, como señala Lenette (2022, p. 47), tienden a silenciar o ignorar las perspectivas de las personas refugiadas. Para implicarse de manera significativa con un poema así, como contranarrativa importante frente a las miradas externas dominantes sobre las experiencias vividas de las personas refugiadas, el público debe prestar atención a quién conduce el relato y a qué aspectos de su vida está dispuesto a compartir. Ello requiere la decisión consciente de alejarse de las perspectivas que no reflejan las experiencias de las personas de origen refugiado, sino que se las apropian indebidamente.

6.4. La poesía como herramienta política

Otro aspecto que pone de relieve el análisis es cómo las naciones poderosas y ricas pueden aprovecharse de los países que atraviesan conflictos, y el impulso capitalista de explotar la inestabilidad y la fragilidad en su propio beneficio. En concreto, la poeta menciona el uso de los Antonov, aviones rusos utilizados para bombardear las aldeas del sur de Sudán durante la guerra. Las víctimas en estos casos fueron aldeas, familias, comunidades y todos sus medios de vida, como vemos en las descripciones de la poeta. De manera sutil, el poema muestra el legado persistente del colonialismo: el papá de la poeta es víctima de una guerra que no eligió librar, y la población civil sufre el impacto de una guerra que no tiene poder para detener. De este modo, el poema funciona como una forma de resistencia frente a quienes abusan del poder, del mismo modo que los poemas se han utilizado anteriormente «como forma de resistencia al poder colonial» en muchos países históricamente colonizados (Eshun and Madge 2012, p. 1398). De hecho, muchas de las personas que investigan mediante la indagación poética lo hacen «con la esperanza de que la resonancia con el poema y la implicación de las emociones puedan inspirar y animar al menos a una parte del público lector a la acción social» (Manning 2018, p. 743).

Mientras que la «persona resiliente», según la crítica de la resiliencia descrita más arriba, se concibe como un individuo «humilde y desempoderado» que no puede cambiar ni resistir las condiciones en las que se encuentra (Chandler and Reid 2016, p. 3), aquí vemos a la poeta transitar de manera creativa los efectos de los acontecimientos traumáticos. Se resiste a ajustarse a las descripciones convencionales del trauma y describe, en cambio, la fuerza de su papá, sus «victorias», la «gracia» con la que cumple sus deberes y el hecho de que «era», y todavía «es», un soldado, que sigue luchando. Esta representación es posible gracias al espacio creativo que le ha brindado la poesía.

7. Conclusiones

Nuestro análisis colaborativo sugiere el potencial de los poemas y de la indagación poética para ampliar la comprensión del trauma intergeneracional. Reconocemos que las meras palabras a veces no bastan para dar testimonio de la intensidad del trauma vivido en la guerra. Futuras investigaciones podrían explorar formas de implicación creativas y generativas, dirigidas por personas coinvestigadoras de origen refugiado, para ampliar la comprensión del trauma intergeneracional, la resiliencia y el bienestar psicosocial, y orientar la elaboración de políticas y programas culturalmente seguros y de apoyo para las comunidades refugiadas.