1. Introduction

Taïwan est une entité politique issue du colonialisme de peuplement, dont la grande majorité de la population descend de populations de colons et de systèmes coloniaux de peuplement (Tsai 2019). Les populations autochtones de Taïwan, d’origine austronésienne, qui forment seize tribus officiellement reconnues, dont les Amis, Atayal, Paiwan, Bunun, Rukai, Puyuma, Tsou, Saisiyat, Yami (Tao), Thao, Kavalan, Truku, Sakizaya, Seediq, Hla’alua et Kanakanavu, ont subi et subissent encore l’héritage des systèmes coloniaux de peuplement, depuis l’arrivée de marchands néerlandais en 1642, suivis des Espagnols, de la dynastie Ming, de la dynastie Qing, de l’Empire japonais et enfin de la République de Chine (Andrade 2008). Aujourd’hui, 2,4 % de la population taïwanaise appartient aux peuples autochtones et 97 % est d’ethnie han, principalement issue des colons chinois arrivés à partir du XVII^e siècle (Andrade 2008 ; Ministry of the Interior 2021).

Le gouvernement de Taïwan a commencé à codifier des lois et règlements relatifs à la maltraitance des enfants en 1993. Depuis, l’entité politique coloniale a institutionnalisé son système de protection de l’enfance sous la forte influence d’une diffusion horizontale des politiques venues d’Amérique, et selon les valeurs familiales hétéronormatives des colons d’ethnie han (Lin et Huang 2010). Le système juridique américain de protection de l’enfance, comme ceux de la plupart des sociétés anglo-saxonnes, assure la capacité du système avec un investissement minimal de celui-ci (Gilbert 2012). L’introduction de politiques de protection de l’enfance a aussi importé les épistémologies qui entourent la définition et l’attribution de la maltraitance, les réponses politiques et la prestation des services. En outre, l’entité politique coloniale taïwanaise a depuis rencontré une multitude de conséquences imprévues de ses initiatives de protection de l’enfance. L’une d’elles est le nombre croissant de placements d’enfants hors du foyer, dans des environnements en grande partie restrictifs (par exemple en établissement), au détriment du bien-être des enfants comme de leurs familles d’origine, avec lesquelles le lien a été rompu. Dans un effort récent de réforme des services liés aux placements, à la fin des années 2010, une collectivité locale de Taïwan a importé un modèle de pratique de protection de l’enfance des États-Unis : la prise de décision en équipe (Team Decision Making, TDM). Ce faisant, elle a aussi importé le colonialisme de peuplement non questionné de la TDM, à travers l’adaptation et la mise en œuvre du programme à Taïwan.

Les systèmes modernes de protection de l’enfance américains ne peuvent se soustraire à leur complicité dans l’histoire du génocide physique et culturel d’enfants, de familles et de communautés autochtones, par leurs politiques de retrait et de placement des enfants, notamment les pensionnats militaires ou missionnaires aux États-Unis (Evans-Campbell 2008 ; Thornton 1987) et au Canada (Grant 1996), ainsi que par les politiques et pratiques d’adoption aux États-Unis, au Canada, en Nouvelle-Zélande et en Australie de la fin du XIX^e à la fin du XX^e siècle (Armitage et Armitage 1995). Par exemple, en 1958, le Bureau des affaires indiennes des États-Unis a créé l’« Indian Adoption Project », un programme d’une dizaine d’années administré par la Child Welfare League of America pour favoriser l’adoption transraciale rapide d’enfants des peuples amérindiens et autochtones d’Alaska dans des foyers adoptifs blancs, avec l’intention explicite de modifier l’identité de ces enfants des peuples autochtones et leurs liens avec leurs nations tribales respectives (George 1997), et de les assimiler aux familles et aux modes de vie blancs (Jacobs 2014). Comme leurs homologues nord-américains, le gouvernement britannique a mis en œuvre des politiques de protection de l’enfance racialisées visant spécifiquement les familles maories, dans le cadre de sa colonisation de la Nouvelle-Zélande. Du fait de cet héritage durable, les enfants issus des familles maories de Nouvelle-Zélande sont surreprésentés dans les services de protection de l’enfance, les placements hors du foyer et la justice des mineurs, dans une proportion sans rapport avec leur part dans la population du pays (Tilbury 2009).

Coupées de leurs communautés, des générations de jeunes adultes autochtones, passées par ces systèmes, ont souffert de dépossession (Pader 2014), de ruptures culturelles (Halverson et al. 2002 ; Stamm et al. 2004), d’inégalités de santé (Evans-Campbell 2008 ; Yuan et al. 2014) et d’une marginalisation persistante (Dodgson et Struthers 2005). En réponse, notamment, à la résistance maorie qui exigeait la fin des politiques d’assimilation génocidaires menées au nom de la protection de l’enfance, le gouvernement colonial néo-zélandais a donné un statut légal à l’intervention des conférences familiales (Family Group Conferencing, FGC), portée par les Maoris, dans la loi de 1989 sur les enfants, les jeunes et leurs familles (Children, Young Persons and Their Families Act) (Connolly 1994). La FGC est une pratique d’implication des familles ancrée dans la pratique culturelle de la whānau (terme maori qui désigne la famille élargie, générations passées et présentes comprises). Dans la pratique communautaire autochtone maorie, lorsqu’une famille traverse une crise, par exemple lorsqu’un enfant a besoin de soins et de protection, la famille proche de l’enfant, la parenté élargie et les personnes de soutien se réunissent pour définir une solution d’accueil par la famille ou la parenté qui soit culturellement adaptée.

Bien que les communautés autochtones aient été touchées de manière disproportionnée par les systèmes étatiques, cette étude n’analyse pas directement l’expérience des familles autochtones. Elle s’intéresse à la manière dont des logiques coloniales de peuplement se reproduisent dans l’adaptation d’un modèle de protection de l’enfance issu d’une pratique autochtone maorie, puis dépouillé de sa spécificité culturelle et recadré par les structures coloniales dominantes. Plus précisément, nous examinons comment une version de la conférence familiale (FGC), élaborée par le gouvernement colonial néo-zélandais en réponse aux responsables de la communauté maorie, pour résister aux torts causés par les colons, a été adaptée d’abord dans le système de protection de l’enfance des États-Unis, puis réadaptée dans le cadre bureaucratique à majorité han de Taïwan.

1.1. La conférence familiale

La FGC comporte trois étapes : la préparation et la planification, la réunion, et la planification du suivi. Lors de la phase de préparation et de planification, une personne coordinatrice indépendante désignée élargit le cercle (recherche de la famille, family finding) pour associer les parents, les personnes de soutien et d’autres personnes importantes à la réunion. Le processus de FGC vise à corriger le déséquilibre de pouvoir entre le groupe familial et le système de protection de l’enfance (child protection system, CPS), en fournissant des informations et des ressources à la famille et en ménageant un espace où le groupe familial peut prendre la direction de l’élaboration d’un plan culturellement adapté et ancré. Une réunion menée par la famille et orientée vers les solutions comprend un partage d’informations par les services, un temps familial privé pendant lequel le groupe familial élabore le plan, et la finalisation du plan par le groupe familial et le CPS. Pendant le partage d’informations, la personne chargée du dossier au CPS transmet les informations pertinentes, y compris le problème de sécurité à traiter pendant la réunion. Pendant le temps familial privé, le groupe familial a pour tâche d’élaborer un plan de prise en charge complet. Ce plan est ensuite examiné par toutes les personnes présentes, y compris les services, afin de parvenir à un consensus sur un plan de prise en charge et de protection réalisable. Surtout, un partenariat participatif et collaboratif se noue entre la famille et l’État pour mener le processus de décision, réaliser et suivre le plan de services, et accompagner la fin de l’intervention du CPS auprès de la famille.

La marque distinctive de l’approche FGC est d’intégrer la vision relationnelle du monde des épistémologies et des pratiques maories. Autrement dit, l’enfant est intimement relié, à travers l’espace et le temps, à sa whakapapa (c’est-à-dire ses ancêtres) et aux générations futures, tout en étant intimement relié à son iwi (c’est-à-dire une tribu centrale ou une confédération de tribus) et à sa whanau. L’enfant existe au sein d’un réseau interconnecté d’ancêtres, de parents et de famille, et c’est dans cette interconnexion qu’émergent des pratiques exemplaires durables et culturellement ancrées pour la sécurité et le bien-être de l’enfant, ainsi que de la famille, de la communauté et de l’iwi dans lesquels s’inscrit l’enfant et auxquels l’unit la parenté.

Les éléments centraux de ce modèle d’implication des familles ancré dans une culture sont l’élargissement du cercle familial, le partage du pouvoir, le partenariat, la participation, l’autonomisation, une évaluation équilibrée de l’intérêt supérieur de l’enfant qui ne se fasse pas au détriment de sa sécurité (Crampton et Pennell 2008 ; Crea et Berzin 2009), et l’assurance d’une participation de la whanau pour une planification durable du bien-être de l’enfant. Le maintien du lien des enfants avec leurs racines culturelles de parenté et la résilience culturelle sont au centre de la décision. Les résultats de recherche soulignent le potentiel considérable de ce modèle d’implication des familles pour atteindre divers objectifs : lutter contre la disproportion raciale (Roberts 2007), accroître l’accueil chez des proches (LaBrenz et Fong 2016 ; Pennell 2004), réduire les nouveaux signalements (Pennell et al. 2010), réduire les ruptures de placement (Crea et Berzin 2009), raccourcir la durée des placements hors du foyer (Pennell et al. 2010), accroître la satisfaction des familles (Healy et al. 2012), soutenir la réparation émotionnelle au sens de la justice restaurative (Pennell et al. 2010) et favoriser la permanence des situations (Berzin et al. 2008).

1.2. Adaptations culturelles mondiales et locales de la FGC

Les équipes de terrain sont plus enclines à juger utiles, à adapter et à mettre en œuvre les programmes qui s’intègrent bien dans leur contexte immédiat (Berkel et al. 2011) et qui s’accordent avec leur vision du monde. Diverses adaptations de la pratique d’implication des familles ont vu le jour ; elles varient selon le degré de pouvoir dont dispose la famille, le rôle de la personne qui réunit (animation ou coordination), l’existence d’un temps familial privé et le droit à la décision finale (Merkel-Holguin et Wilmot 2005).

L’adaptation de la FGC en modèle de prise de décision en équipe (TDM)

Le modèle de prise de décision en équipe (TDM) est une adaptation américaine de la FGC. La FGC a été introduite dans le champ de la protection de l’enfance aux États-Unis à la fin des années 1990, à une époque où les placements augmentaient rapidement. Le modèle devait réduire le nombre de placements de jeunes, l’instabilité des placements et les retours en placement ; accroître les placements dans des milieux moins restrictifs (accueil chez des proches, famille d’accueil) ; et réduire la durée des placements (Bearman et al. 2014).

L’approche paternaliste de la protection de l’enfance ne pouvant pas accepter pleinement ce modèle de service tel qu’il avait été conçu à l’origine (Gilbert 2012), le modèle FGC a été transformé et adapté aux États-Unis de façon à en retirer tous les fondements de la planification de la permanence relationnelle et des processus de FGC. Concrètement, les adaptations de la TDM consistent à remplacer la personne coordinatrice indépendante, qui prépare le groupe familial à prendre la direction de la réunion, par une personne qui anime la réunion sans suivre le dossier ; à modifier la phase de « recherche de la famille » pour y inclure des groupes non familiaux, comme des organismes de services communautaires ; et à adapter l’accord de suivi pour qu’il soit consigné dans un procès-verbal officiel de réunion. Le temps familial privé, approche clé centrée sur la whanau et porteuse d’autonomisation, n’est pas obligatoire et peut ne pas être utilisé du tout dans ce modèle adapté. Dans le modèle TDM, une personne chargée de l’animation convoque la réunion structurée, dans le but d’aboutir à une décision centrée sur la sécurité et liée au placement.

Dans l’ensemble, l’adaptation américaine s’appuie fortement sur les services communautaires formels et les partenariats communautaires, en accordant moins d’importance aux soutiens relationnels naturels et culturellement reconnus au sein des systèmes familiaux et de leurs communautés (Crea et Berzin 2009). Sur un continuum allant de l’autorité de la famille à l’autorité de l’État, la TDM est davantage orientée vers une décision menée par le système, tandis que la FGC se situe à l’extrémité de la décision menée par la famille (Merkel-Holguin et Wilmot 2005). En outre, la FGC reconnaît la souveraineté autochtone, au sens où les droits et l’autorité relatifs à la sécurité et au bien-être des enfants sont situés au sein de l’iwi et de la whanau ; la prise de décision et l’élaboration de plans de bien-être durables doivent donc, dans le modèle FGC, placer au centre les visions du monde et les pratiques relationnelles autochtones.

1.3. Le colonialisme de peuplement dans l’adaptation culturelle

La tendance mondiale à adopter des pratiques d’implication des familles en protection de l’enfance au cours des trois dernières décennies a été documentée (Ashley et Nixon 2007). Plusieurs pays leur ont donné un statut légal. On a toutefois prêté peu d’attention au colonialisme de peuplement inscrit dans les adaptations culturelles de cette pratique autochtoniste.

1.3.1. Qu’est-ce que le colonialisme de peuplement ?

Le colonialisme de peuplement est un projet colonial continu qui consiste à remplacer les peuples autochtones et leur autochtonie et, avec le temps, à développer une identité et une souveraineté de colons sur une terre que les colons ne cessent de définir comme « vierge » ou « vide » (Elkins et Pedersen 2012). Le colonialisme de peuplement est une structure fondée sur une logique d’élimination (Wolfe 2006), et non un événement ponctuel. Autrement dit, le pouvoir colonial de peuplement exige la destruction des peuples et des entités politiques autochtones, et en est issu, bien au-delà de leur simple exploitation physique, culturelle et spirituelle. Les colonies de peuplement ont souvent cherché à affaiblir le pouvoir des métropoles et des populations autochtones. Le processus colonial de peuplement comprend l’« altérisation » des peuples autochtones, associée à une volonté de les déplacer (Veracini 2010). Les colons s’approprient souvent l’épistémologie culturelle autochtone et la remplacent par des grands récits recréés (Saito 2020), déplaçant ainsi les peuples autochtones hors de la terre et hors de l’imaginaire colonial. Dans le même temps, les colons déstabilisent les « autres », nient toute violence fondatrice pour permettre un « processus fluide de territorialisation coloniale », et recourent à des manœuvres défensives et à un assujettissement hiérarchique pour maintenir la permanence de l’entité politique coloniale (Wolfe 2006).

1.3.2. L’épistémicide : un mécanisme d’effacement du colonialisme de peuplement

L’épistémicide est un autre projet colonial, invisible mais nuisible. L’épistémicide désigne la mise à mort de systèmes de savoir (Hall et Tandon 2017). Le projet colonial d’adoptions transraciales visant l’assimilation rapide de générations d’enfants autochtones, décrit plus haut, est un exemple premier de tentative d’éradiquer des modes de vie culturels (par exemple la langue, les traditions culturelles, autrement dit l’ethnocide) et des modes de pensée (par exemple les manières de connaître, les visions relationnelles du monde, autrement dit l’épistémicide) (Walters et al. 2011, 2020). Les adaptations de programmes qui effacent les savoirs et les visions du monde autochtones reproduisent les constructions coloniales de la famille et renforcent l’idée coloniale selon laquelle certains processus familiaux seraient « naturels » et constitueraient de « bonnes pratiques ». Le colonialisme de peuplement atteint son but par ce type d’effacements. Comme le note Patrick Wolfe, figure de la théorie du colonialisme de peuplement, « le colonialisme de peuplement détruit pour remplacer » (Wolfe 2006, p. 388). À l’échelle de la société, la société coloniale exige l’élimination pratique des autochtones pour s’établir sur leur territoire (Wolfe 2006). À l’échelle de la pratique d’adoption de modèles familiaux, elle exige l’effacement de l’autochtonie des protocoles et des pratiques de la FGC, remplacée par des symboles, des pratiques et des protocoles coloniaux, tout en conservant des attributs d’allure autochtone (comme la valeur supposée de la famille au-delà de la famille proche). Historiquement, de nombreuses appropriations coloniales de symboles, d’attributs et de savoir-faire autochtones ont eu lieu, à la fois pour effacer l’autochtonie et pour revendiquer la reconnaissance d’une forme d’autochtonie. Ce faisant, les colons mythifient le programme qu’ils ont adapté, se protègent de l’ambivalence et de l’anxiété de colon, et maintiennent un pouvoir sur les communautés autochtones plutôt qu’un partenariat avec elles (Glenn 2015).

1.4. Appliquer la critique du colonialisme de peuplement à la présente étude

Le colonialisme de peuplement n’est pas un concept unique ou figé, mais une structure dynamique et évolutive qui cherche à remplacer la présence et la souveraineté autochtones par la domination coloniale. Il se distingue du colonialisme classique en ce que les colons viennent pour rester, cherchant à établir des ordres politiques permanents, souvent aux dépens des systèmes autochtones. Cette logique fondatrice d’élimination n’implique pas seulement un déplacement physique, mais aussi un effacement culturel et épistémologique (Wolfe 2006 ; Veracini 2010).

Le paradigme du colonialisme de peuplement s’est ainsi révélé utile, sur le plan analytique, pour repérer la violence structurelle, la continuité historique et la reproduction des inégalités inscrites dans les systèmes de protection de l’enfance. Il comporte toutefois certaines limites. D’abord, il risque d’aplatir l’hétérogénéité des entités politiques coloniales et de négliger les nuances locales, comme l’histoire coloniale singulière de Taïwan et l’absence de sujets autochtones dans ce contexte de mise en œuvre précis. Ensuite, l’importance qu’il accorde à la structure plutôt qu’à la capacité d’agir peut masquer des résistances ou des stratégies d’adaptation partielle qui se manifestent même au sein de programmes menés par des colons. Enfin, appliquer ce cadre en dehors des contextes coloniaux anglo-saxons classiques (États-Unis, Canada, Australie) exige de prendre davantage en compte les spécificités politiques et historiques régionales.

Malgré ces limites, ce paradigme permet de comprendre de manière critique comment des adaptations bien intentionnées de modèles autochtonistes peuvent être reconfigurées pour servir le contrôle de l’État sous couvert d’attention à la culture. Dans notre cas, il montre comment le pouvoir, la surveillance et l’épistémicide se maintiennent à travers les processus d’adaptation culturelle, même en l’absence de participation autochtone directe. Il offre un prisme pour comprendre les déplacements symboliques, procéduraux et opérationnels des pratiques d’implication des familles qui maintiennent les structures hégémoniques.

2. Méthode

Cette étude explore l’impact du colonialisme de peuplement sur les personnes usagères à travers la prestation des services et la mise en œuvre du programme par les équipes de terrain. Le site de l’étude a été choisi délibérément, pour deux raisons. D’abord, c’est la seule juridiction de Taïwan qui ait adopté un modèle d’implication des familles. Seuls quelques pays asiatiques, comme Singapour, ont adopté cette approche pour les décisions de placement. Aucun pays asiatique n’a inscrit les pratiques d’implication des familles dans ses lois et règlements de protection de l’enfance. Dans l’ensemble, les adaptations de modèles dans le contexte asiatique sont encore peu étudiées. Ensuite, au moment de l’étude, le modèle adapté était déjà mis en œuvre et intégré à la pratique. Le site de l’étude fait l’objet d’une évaluation postérieure à la réforme. Ce modèle TDM adapté offre l’occasion d’étudier le changement de paradigme vers l’implication des familles et l’influence persistante du colonialisme de peuplement.

En nous appuyant sur la théorie du colonialisme de peuplement, nous analysons les mécanismes structurels, comme l’épistémicide, l’appropriation culturelle et la logique d’élimination, qui opèrent même lorsque des sujets autochtones ne sont pas directement présents. Cette étude contribue à un champ de recherche croissant sur la manière dont le colonialisme de peuplement fonctionne de façon transnationale, d’un contexte à l’autre, et à travers des cadres institutionnels comme la protection de l’enfance. Notre analyse interroge la manière dont le pouvoir colonial de peuplement s’inscrit dans des adaptations culturelles bien intentionnées, qui finissent par renforcer les normes coloniales sous couvert d’implication des familles.

2.1. Procédure

Un échantillonnage raisonné a servi à recruter les personnes participantes selon les critères suivants : membres des services du CPS (1) ayant au moins deux ans d’expérience dans le domaine ; (2) ayant demandé la convocation d’au moins trois réunions TDM au cours des deux années précédentes ; et (3) dont l’expérience de ces réunions couvrait toutes les étapes. L’accord de l’administration et le consentement éclairé des personnes participantes ont été obtenus avant les entretiens. La participation était volontaire et la confidentialité garantie. Au total, seize personnes, intervenant en première ligne ou assurant l’encadrement au CPS, ont participé à l’étude. La grande majorité (94 %) étaient des femmes titulaires d’une licence en travail social. L’âge moyen des personnes chargées de l’encadrement était de 38 ans (de 35 à 60 ans). Les personnes de première ligne étaient plus jeunes, avec un âge moyen de 33,3 ans (de 24 à 45 ans). L’expérience au CPS différait entre les deux groupes : 4,3 ans en moyenne (de 1 à 11) pour les personnes de première ligne et 10,8 ans (de 2 à 25) pour l’encadrement. L’encadrement avait davantage participé à des réunions TDM au cours des deux années précédentes, comme animation ou comme supervision du dossier, que la première ligne (nombre moyen de réunions : 11,3, de 1 à 22, contre 5,4, de 3 à 8).

Trois groupes de discussion semi-structurés ont été menés par la personne qui signe en premier, entre mars et mai 2017 : deux avec des personnes de première ligne et un avec des personnes de l’encadrement. Chaque groupe a duré environ 2,5 à 3 heures. Les groupes de première ligne et ceux de leur encadrement direct ont été menés séparément, pour éviter l’influence de la culture locale de déférence envers les figures d’autorité. Un guide d’entretien semi-structuré a servi à faire émerger les récits des personnes participantes. Les thèmes abordés étaient : (a) les composantes clés de la pratique d’implication des familles de la TDM ; (b) la manière dont ce modèle adapté influe sur la prestation des services et sur les personnes usagères ; et (c) ce qui facilite ou entrave la mise en œuvre de cette pratique TDM adaptée. Les entretiens ont été enregistrés et transcrits mot à mot en chinois traditionnel.

Bien qu’aucune famille autochtone n’ait été incluse dans l’étude, nous appliquons un cadre de colonialisme de peuplement pour analyser la reproduction du pouvoir colonial à travers l’adaptation culturelle d’un modèle de protection de l’enfance. Comme le soulignent Wolfe (2006) et Veracini (2010), le colonialisme de peuplement est une structure, et non un simple événement, et il persiste même en l’absence d’implication autochtone directe. Notre étude ne cherche pas à représenter l’expérience des Autochtones de Taïwan, qui dépasse la portée de nos données. Nous examinons plutôt comment les structures coloniales de peuplement, comme le paternalisme, l’effacement culturel et la violence épistémique, façonnent la mise en œuvre des services sociaux au sein d’une entité politique coloniale et parmi des personnes participantes descendant de colons. Ce positionnement théorique est essentiel pour comprendre comment des modèles « autochtonistes » peuvent être récupérés et reconfigurés au sein des systèmes dominants, d’une manière qui masque ou efface la souveraineté et les visions du monde autochtones.

2.2. Analyse des données

Cette étude examine l’impact du colonialisme de peuplement sur les personnes usagères à travers les adaptations culturelles de la conférence familiale d’origine maorie au sein du système de protection de l’enfance. Pour rendre compte de l’élimination continue et stratégique propre au colonialisme de peuplement, Wolfe (2006) a proposé deux niveaux de méthode. Le premier est la documentation de la domination coloniale de peuplement : la présente étude a décrit les adaptations culturelles et programmatiques apportées à un modèle déjà colonisé. Le second : plutôt que d’analyser le discours et la résistance autochtones, cette étude porte sur l’expérience de personnes descendant de colons impliquées dans le programme adapté. Puisque toutes les personnes impliquées dans le programme adapté descendent de colons, l’étude rend compte de leur expérience vécue de l’intervention du système, du point de vue des services de protection de l’enfance.

Guidée par les éléments théoriques du colonialisme de peuplement, comme l’assimilation, l’épistémicide, l’effacement culturel, la dépossession culturelle et territoriale, la logique d’élimination, l’appropriation culturelle coloniale et le génocide structurel (Wolfe 2006 ; Veracini 2010 ; Rowe et Tuck 2017), ainsi que par les tendances assimilatrices du colonialisme de peuplement en protection de l’enfance, qui reflètent des cadres eurocentrés et des contraintes bureaucratiques (Cram et al. 2018), cette étude a employé une approche de codage inductive, descendante, pour l’analyse des données. Boyatzis (1998) décrit une démarche systématique de codage déductif en trois étapes : d’abord, établir des thèmes par une lecture et une réflexion approfondies sur le cadre théorique ; ensuite, vérifier la compatibilité de ces thèmes avec les données brutes par un codage pilote ; enfin, assurer la fiabilité du codage par un test d’accord entre codages (p. 36). L’équipe de recherche a analysé chaque phrase des transcriptions et regroupé en thèmes les codes porteurs d’implications liées au colonialisme de peuplement. Les catégories ont ainsi été triées et les thèmes repérés d’une transcription à l’autre. Ces thèmes ont ensuite été examinés et nommés selon leurs relations théoriques mutuelles, au regard des concepts du colonialisme de peuplement.

La réflexivité a été nourrie par l’expérience d’une migration internationale. La personne qui signe en premier appartenait à la culture ethnique majoritaire et occupait un poste de terrain dans l’administration du système de protection de l’enfance, avant de se retrouver, après son départ à l’étranger, en position minoritaire, en tant que personne étrangère engagée dans des études de recherche. Cette trajectoire lui a permis de repérer de subtiles différences dans les échanges culturels et de comprendre l’expérience singulière d’une personne marginalisée. Pour réduire le risque de biais lié à son engagement prolongé sur le site de l’étude, sa méthode a inclus une triangulation par la méthode de comparaison constante et par la validation auprès des personnes participantes. L’objectif de crédibilité de la recherche a aussi été poursuivi par cette validation et par la catégorisation des relations théoriques en concertation avec une autre personne de terrain ayant plusieurs années d’expérience de la FGC.

3. Résultats

3.1. Au-delà de la périphérie coloniale : l’adaptation culturelle et programmatique de la TDM au service de la marchandisation coloniale à Taïwan

Le colonialisme de peuplement peut être un phénomène géopolitique violent à l’échelle mondiale. Ce colonialisme de peuplement mondial nourrit les processus passés et présents de la colonisation européenne, du capitalisme mondialisé et de la gouvernance internationale (Cornellier et Griffiths 2016 ; Morgensen 2011). Les produits marchandisés du colonialisme de peuplement tirent parti du capitalisme mondialisé. La TDM en est un exemple. Elle doit son influence internationale à la reproductibilité du programme. Elle a été exportée à Taïwan au milieu des années 2010. Si le système taïwanais de protection de l’enfance s’aligne à bien des égards sur celui des États-Unis, plusieurs adaptations ont dû être faites en fonction de la culture des colons han (paternalisme, familialisme, collectivisme), et d’autres pour renforcer l’approche juridique de la protection de l’enfance propre au système taïwanais (par exemple l’établissement des faits de maltraitance, les délais de placement, la documentation juridique).

La juridiction taïwanaise a adopté, traduit et étendu le modèle TDM pour l’ajuster à la culture han dominante à Taïwan, de la manière suivante :

(1) Paternalisme et familialisme. Le site de l’étude n’a pas recruté à plein temps de personne chargée d’animer les réunions sans suivre de dossier, comme le prévoit le modèle TDM. Les réunions étaient animées par l’autorité du site : la direction du service ou une personne d’encadrement du CPS hors première ligne, et non, comme dans le modèle FGC, la figure qui fait autorité dans la parenté (élargie). Les parents étaient encouragés à inviter la famille élargie ou des personnes de soutien de leur entourage. Mais cela avait peu de chances de se produire à temps, en raison de la croyance culturelle locale dans la loyauté familiale, qui met en avant des préceptes comme « ne pas laver son linge sale en public » et « nourrir sans éduquer est la faute du père », qui enseignent l’importance de ne pas perdre la face. C’est donc en général la personne chargée du dossier qui choisissait les personnes présentes par la recherche de la famille. De fait, cette recherche de la famille par les équipes de terrain interagit avec le familialisme de la culture han. Le familialisme désigne la valeur culturelle locale qui fait passer les besoins de la famille élargie avant les besoins individuels. C’est aussi une idéologie qui présume la responsabilité de la famille élargie dans la prise en charge de ses membres. La personne chargée du dossier fait un usage efficace du familialisme, en invitant la famille élargie et en décidant de la présence des proches à la réunion au nom de l’autorité de protection de l’enfance.

(2) Calendrier et conventions de réunion. À Taïwan, les personnes chargées des enquêtes du CPS sont tenues par la loi d’établir la réalité de la maltraitance ou de la négligence. Les dossiers TDM commencent donc avec une urgence particulière, qui fait peser une pression temporelle sur le processus de réunion. Par exemple, l’organisation de la première réunion, déclenchée par une crise (type placement d’urgence), dépend de la disponibilité des preuves et de la sécurité des équipes de travail social chargées du dossier. Des preuves claires de maltraitance et/ou une préoccupation pour la sécurité de la personne chargée de l’enquête ou du dossier priment dans les décisions sur l’organisation de la réunion, y compris le lieu. La réunion peut se tenir dans une école, un hôpital (aux urgences) ou un commissariat, dans la permanence d’un membre du Parlement ou dans une salle de réunion du site de l’étude : ces lieux renforcent le pouvoir de l’agence du CPS tout en réduisant encore la capacité du groupe familial à participer de manière significative.

(3) Pouvoir discrétionnaire et formalisme. À Taïwan, une éducation parentale (de 4 à 50 heures) et un plan d’intervention (d’au moins trois mois) sont imposés aux parents par la loi. La discussion du plan de sécurité et/ou du plan de prise en charge alternative lors de la réunion menée par le système remplace le pouvoir discrétionnaire de la personne chargée du dossier. Les parents s’exposent à des sanctions s’ils ne respectent pas le plan. En raison de la pratique locale du formalisme juridique, une personne chargée de la prise de notes est aussi présente pour garantir la crédibilité. Elle rédige le procès-verbal de la réunion sur place, avant la fin de celle-ci. Ce procès-verbal à valeur juridique sert de base au plan.

3.2. Résultats qualitatifs : l’impact du colonialisme de peuplement sur les personnes usagères d’un modèle colonisé et adapté d’implication des familles en protection de l’enfance

Exporter et adapter le modèle colonisé produit des transferts culturels chaotiques et une pratique problématique. Au fil du processus d’adaptation, les valeurs culturelles qui fondaient ce modèle de pratique ancré dans la culture maorie ont été effacées. En particulier, la perte de pouvoir est la conséquence imprévue du transfert culturel inscrit dans le colonialisme de peuplement. Dans le cas de la mise en œuvre du modèle d’implication des familles en protection de l’enfance à Taïwan, la perte de pouvoir est ce que vivent les familles lorsqu’elles assistent à la réunion de groupe menée par des personnes représentant l’État. Cette perte de pouvoir se manifeste tout au long de la prestation des services, à travers la recherche de la famille imposée avant la réunion, et elle est entretenue par la stigmatisation intériorisée. La perte de pouvoir, et la manière dont elle limite la capacité d’agir, rend aussi les familles vulnérables pendant la réunion. Le différentiel de pouvoir entre l’État et la famille se prolonge encore lorsque la famille élargie est utilisée comme autorité de substitution pour exercer un contrôle après la réunion.

Thème 1 : Les effets d’une recherche de la famille « imposée » sur la dynamique et l’issue des réunions familiales coloniales

La recherche de la famille est une condition préalable à la préparation d’une réunion de FGC. Elle aide aussi à corriger le déséquilibre de pouvoir entre l’État et la famille. Cependant, imposer la recherche de la famille contre la volonté des parents, comme dans le modèle TDM adapté à Taïwan, revient à mobiliser les réseaux informels dans l’intérêt de l’État. Les équipes de terrain peuvent mener la recherche de la famille au nom de l’autorité publique afin de maximiser le nombre de membres de la famille élargie présents à la réunion, pour plusieurs raisons. D’abord, pour trouver davantage de solutions d’accueil chez des proches, la personne chargée du dossier sollicite et justifie la participation de la famille élargie sans tenir compte du consentement des parents. Même si les parents s’opposent à l’implication de proches, des réunions peuvent tout de même avoir lieu, adaptées pour répondre aux exigences légales. « Dans l’intérêt supérieur des enfants, nous procédons quand même à la recherche de la famille. S’ils (les proches) ne veulent pas se rencontrer, nous pouvons organiser des réunions séparées. » (SPV5)

Ensuite, le jugement de la personne chargée du dossier joue sur le moment de la recherche de la famille. Par exemple :

« Dans certains cas, nous laissons plus de temps aux parents pour faire venir la famille élargie. Ce délai dépend du stade de développement de l’enfant. Mais si les parents ne montrent aucune motivation pendant cette période alors que l’enfant est jeune, nous faisons la recherche de la famille nous-mêmes. Cela dépend aussi de notre appréciation de la volonté des parents de changer quoi que ce soit. On voit si les parents tiennent à cela (le retour de l’enfant). »

(SPV8)

Enfin, la recherche de la famille par les équipes doit s’aligner sur la planification concomitante. « C’est donc une partie de notre planification concomitante. Nous préparons notre plan B en même temps que nous attendons des nouvelles des parents. » (SPV8) La planification concomitante a été proposée et rendue obligatoire par l’Adoption and Safe Families Act de 1997 aux États-Unis. C’est une approche qui cherche à supprimer les délais pour trouver une famille permanente aux enfants et aux jeunes placés. Elle n’est pas inscrite dans les lois et règlements taïwanais de protection de l’enfance, mais certaines juridictions locales l’exigent pour certaines familles qui font l’objet d’une attention particulière des équipes de protection de l’enfance. Par exemple, la recherche de la famille aux fins de planification concomitante s’applique en particulier aux parents jugés « difficiles à faire évoluer » et « dépourvus de ressources ». Les parents les plus touchés, selon les personnes participantes, vivent dans une extrême pauvreté, ou souffrent de troubles psychiques graves et persistants, d’abus chronique de substances ou d’alcoolisme. C’est pourquoi les équipes utilisent la recherche de la famille comme stratégie pour respecter les exigences de délai du système : « Si nous n’insistons pas pour trouver de la famille, le retour de l’enfant sera encore retardé. » (SW5)

Thème 2 : Le rôle de la stigmatisation intériorisée renforcé dans l’expérience et l’engagement des parents, au sein du contexte culturel colonial dominant

Signaler une maltraitance entre en conflit avec la norme culturelle locale de loyauté familiale, ce qui en fait un processus difficile et stigmatisant. Les parents peuvent percevoir la pratique d’implication des familles de la TDM adaptée comme un jugement porté sur leurs capacités parentales, qui renforce leur sentiment d’insuffisance. Le modèle peut aussi accentuer la stigmatisation liée à la transmission intergénérationnelle de pratiques parentales dysfonctionnelles. Pour beaucoup de familles, participer aux réunions d’implication des familles revient à exposer un « secret de famille », en particulier pour les parents étiquetés comme ayant des troubles psychiques, des problèmes de consommation de substances ou des troubles de la personnalité. Ces parents éprouvent souvent une honte profonde, ce qui montre la complexité de l’implication des familles et le poids de la stigmatisation intériorisée. La stigmatisation intériorisée survient lorsque des personnes absorbent et acceptent les stéréotypes négatifs qui portent sur leur propre situation, par exemple une maladie mentale (Drapalski et al. 2013). Lorsque l’implication des familles est vécue comme forcée, des parents défavorisés peuvent éprouver une honte et une détresse accrues, qui conduisent à des stratégies d’évitement. Une personne du travail social a décrit l’attitude des personnes qu’elle accompagnait pendant la réunion :

« Ce couple s’appuyait l’un sur l’autre en silence. Même si nous encourageions la mère à s’exprimer, elle continuait à se sentir opprimée, traitée de façon inégale, et elle a dit avec assurance : “Je suis une bonne mère, et nous sommes une bonne famille.” »

(SW8)

Thème 3 : Une capacité d’agir entravée : disparité de pouvoir et vulnérabilités parentales dans les réunions familiales coloniales

Une disproportion numérique entre les personnes qui représentent l’autorité légale et les membres du groupe familial élargi compromet la fidélité de la mise en œuvre (Healy et al. 2012). Crampton et Pennell (2008) ont aussi noté que l’absence de personnes de soutien conduit probablement à une moindre contribution du réseau informel. Les parents confrontés à des adversités multiples, inscrits dans des réseaux de soutien eux-mêmes défavorisés, sont plus exposés à la domination des figures d’autorité pendant la réunion. Le soutien apporté aux parents par la présence du groupe familial élargi, lorsqu’il est présent, incarne le pouvoir que donnent les ressources dans la réunion. Comme l’a affirmé une personne de l’encadrement :

« Demander à ces parents de milieux sans ressources de venir à une réunion, c’est comme une oppression dans un cadre formel. Je le ressens toujours ainsi. Comme ils n’ont aucune personne de soutien, c’est comme s’ils ne faisaient que se plier à nos ordres. Une fois qu’ils ont signé le procès-verbal de la réunion, ils semblaient s’y résigner. »

(SP4)

Quand le groupe familial compte moins de personnes que les services représentés (par exemple le CPS ou d’autres services communautaires), les parents perçoivent le différentiel de pouvoir dans la réunion. Le rapport de force entre les parents et l’autorité légale prend diverses formes. Certains parents hésitent à venir à la réunion en raison du nombre disproportionné de personnes convoquées par l’autorité. Une personne de terrain a décrit :

« Certains parents voient cette réunion comme une manifestation d’oppression. Ils peuvent penser que l’autorité légale a fixé à l’avance des rôles et des résultats, et qu’elle leur fait honte (aux parents) en prenant devant tout le monde des décisions dont ils ne veulent pas. Alors pourquoi est-ce que je (les parents) céderais ? Donc ils (les parents) ne veulent pas venir. »

(SW6)

D’autres parents essaient de négocier avec l’aide des équipes des services communautaires impliquées dans le dossier. « Les parents projettent leurs idées sur les équipes communautaires. Ils ont l’impression que le gouvernement croira plus facilement ces équipes, puisque c’est lui qui les a directement désignées. » (SW4) D’autres encore entrent dans le jeu du pouvoir, se voient en position de force et prennent la parole en leur propre nom : « Certains parents ne parlent qu’au « chef ». Ils se mettent au niveau de la hiérarchie. Ils veulent s’en prendre à elle. Les équipes de première ligne ne les intéressent pas. » (SW4)

Thème 4 : Manipulation culturelle et émergence d’une autorité de substitution dans l’implication coloniale des familles

Plusieurs éléments du modèle d’implication des familles risquent d’être manipulés par l’autorité légale, qui exerce son pouvoir sur la famille de la personne usagère dans son propre intérêt. Par exemple, des proches peuvent devenir une autorité de substitution chargée de faire pression sur les parents, l’autorité légale tirant parti du paternalisme de la culture han dominante. À Taïwan, la croyance culturelle selon laquelle « nourrir sans éduquer est la faute du père » cautionne un style parental autoritaire. Elle reflète une conception du parent dans un rôle d’enseignant, dont les responsabilités découlent du confucianisme de la culture han (Chen et Luster 2002). Plus précisément, le rôle parental consiste non seulement à imposer à l’enfant une discipline et un apprentissage stricts, mais aussi à transmettre des valeurs comme le contrôle parental, l’obéissance, la piété filiale et les devoirs et obligations familiaux (Chen et Luster 2002). En outre, cette croyance culturelle attend des enfants l’obéissance aux enseignements des figures paternelles. Comme l’illustrent les propos d’une personne de terrain :

« Le grand-père grondait son fils (l’auteur des faits). Il essayait de parler en sa faveur, mais, en même temps, il était complètement sous le choc en voyant les photos des bleus prises comme preuves. Les parents ressentaient plus de pression dans cette situation que ce que nous aurions pu leur imposer. »

(SW6)

On présume que les membres de la famille invités à la réunion TDM assumeront l’accueil de l’enfant au sein de la parenté et le suivi de la mise en œuvre du plan d’intervention. L’autonomisation est ainsi détournée en surveillance. Comme l’a décrit une personne de terrain :

« Cette grand-mère avait encore mieux compris notre accord. Alors, quand la mère marchandait ou rompait l’accord en privé, la grand-mère lui rappelait le contrat sur le placement. »

(SW5)

Ces stratégies privent les familles d’une relation constructive avec l’agence de protection de l’enfance.

La volonté de l’autorité légale de mener le plan d’intervention dans un délai structuré ignore le paternalisme et le familialisme dans leur rapport à l’hégémonie à la fois culturelle et organisationnelle. « Si les parents n’adhèrent pas, ils adhéreront peut-être à ce que disent leurs propres parents. En impliquant les grands-parents, on pourrait sans doute raccourcir la durée du dossier. » (SW6) Les équipes de terrain peuvent ainsi utiliser l’influence du familialisme au lieu de chercher davantage à impliquer des personnes usagères non volontaires, convaincues que : « Certains parents n’adhèrent pas à nos avis, mais ils adhèrent à ceux de leurs proches. » (SW3) En outre, les procès-verbaux de réunion remis aux familles étaient à l’origine censés servir de mécanisme de responsabilité des services. Dans le contexte culturel du paternalisme, ils deviennent pourtant un prolongement du pouvoir légal. Comme on l’a noté :

« L’effet des procès-verbaux de réunion peut s’étendre à leur vie quotidienne. La famille élargie peut s’y référer pour obliger les auteurs des faits à exécuter le plan d’intervention. »

(SPV3)

4. Discussion

Cette étude qualitative visait à décrire et à explorer l’expérience de l’adaptation culturelle et de la mise en œuvre de ce modèle autochtoniste de protection de l’enfance à Taïwan. Elle cherchait aussi à examiner les traces de pratiques coloniales de peuplement reproduites dans l’adaptation de ce modèle au contexte local. Le site de l’étude entendait introduire un modèle d’implication des familles, par opposition à un modèle traditionnellement paternaliste, pour traiter la question des placements hors du foyer. Pour être réalisable, la pratique d’implication des familles dans les décisions de protection de l’enfance doit s’ajuster à la juridiction et à la culture locales. Nous avons toutefois constaté qu’importer un modèle adapté d’implication des familles introduisait aussi l’héritage du colonialisme de peuplement, ainsi qu’une injustice épistémique.

Le colonialisme de peuplement est un système de pouvoir continu qui perpétue le génocide et la répression des peuples et des cultures autochtones (Cox 2017). L’adaptation peut être une forme d’extraction coloniale, d’effacement colonial et de reproduction de la logique d’élimination. Dans le cas de la TDM, la notion d’implication des familles a été empruntée au modèle FGC, bâti sur la sagesse maorie et conçu pour lutter contre la disproportion raciale dans le placement familial. Toutefois, comme les fondements culturels extraits, à savoir des réseaux de soutien communautaires naturels, entrent en conflit avec le nationalisme colonial du système américain de protection de l’enfance (nature juridique de la protection de l’enfance, prestation paternaliste des services, modèle capitaliste d’externalisation des services, par exemple), la nature même de l’implication des familles est recadrée pour s’ajuster au modèle adapté, afin de perpétuer le système au lieu de soutenir les familles et les communautés concernées. L’assimilation de valeurs familiales (par exemple le patriarcat, la famille nucléaire) inscrites dans un modèle adapté d’implication des familles est ainsi introduite tout au long de la mise en œuvre du programme. Par exemple, la réunion menée par le système officialise une définition étroite de la famille « nucléaire », en organisant les réponses aux problèmes du foyer avec les ressources communautaires formelles plutôt qu’avec la famille élargie. En outre, la sagesse autochtone est appropriée et reconditionnée en un nativisme marchandisé, sous couvert d’implication des familles. Ce processus consiste à adopter sélectivement des éléments culturels tout en les dépouillant de leur sens autochtone d’origine et de leurs structures de gouvernance, ce qui renforce le contrôle colonial. La justification de ces adaptations repose souvent sur des manœuvres défensives (Veracini 2010) visant à rationaliser et à justifier l’usage d’un modèle adapté d’implication des familles (par exemple la présence de la famille élargie, la hausse de l’accueil chez des proches, la réduction de la durée des placements, l’« autonomisation » des familles et des communautés). Ces manœuvres défensives peuvent pourtant aggraver la malpratique culturelle du nativisme marchandisé dans les services de protection de l’enfance. De plus, à mesure que la FGC adaptée par le colonialisme de peuplement est exportée vers d’autres sites et d’autres pays, elle renforce l’image de l’Amérique comme aboutissement de la civilisation occidentale et perpétue la reproduction du colonialisme de peuplement.

La reproductibilité d’un modèle importé et adapté peut renforcer la logique d’élimination inscrite dans le colonialisme de peuplement, en s’alignant sur la culture coloniale dominante locale. Les adaptations taïwanaises d’un modèle déjà adapté en assurent la reproductibilité pour la population ethnique majoritaire de Taïwan (les Han), sans encore prendre en compte ni refléter les préoccupations ou les processus familiaux des Autochtones de Taïwan. La menace la plus nette pour la fidélité au modèle maori est l’adaptation taïwanaise consistant à imposer la recherche de la famille contre la volonté des parents. Pour atteindre le but affiché d’implication des familles, le site de l’étude a tiré parti du familialisme pour mobiliser un réseau de soutien familial. L’autorité légale recourt à cette stratégie manipulatrice pour déléguer et étendre son pouvoir de surveillance sur la vie de la famille touchée par le système de protection de l’enfance. C’est une stratégie semblable à celle qu’ont observée Brown et Bloom (2009), qui ont étudié un modèle adapté de conférence familiale (l’’Ohana Conferencing) à Hawaï. Sur le site pilote, où les familles autochtones hawaïennes étaient nombreuses, cette étude a observé qu’à travers l’’Ohana Conferencing, l’État étendait sa capacité de surveillance et de discipline des familles suivies en protection de l’enfance, en utilisant les familles élargies comme des « auxiliaires » de l’État et de sa gouvernance néolibérale (Brown et Bloom 2009, p. 166). Comme le souligne cette étude, « cette approche en apparence plus bienveillante de l’État masque sa capacité croissante de surveillance » (Brown et Bloom 2009, p. 164).

Le paternalisme est aussi détourné pour obtenir la soumission des parents pendant la réunion et pour contrôler la mise en œuvre du plan d’intervention, en mobilisant les déséquilibres de pouvoir entre générations. Il importe en outre de reconnaître l’effet que les orientations autoritaires répandues dans les sociétés orientales peuvent avoir sur la participation des familles. Concrètement, une personne peut reconnaître les demandes d’une personne subordonnée pendant la réunion, tout en ressentant le besoin d’obéir à l’autorité dans la relation hiérarchique. Chien (2016) souligne que la personne subordonnée peut éviter de contester l’autorité, par exemple si celle-ci manque à ses obligations en ne partageant pas le pouvoir lors de la réunion d’implication des familles. Dans la culture han de Taïwan, une stratégie courante consiste à « obéir en public mais désobéir en privé ». Cela confirme la nécessité d’un temps familial privé, comme dans le modèle maori. En outre, les résultats de cette étude attirent l’attention sur le fait que les personnes usagères se ménagent un espace de résistance face à une relation asymétrique avec les services. L’asymétrie de pouvoir peut être plus aiguë pour les parents en situation d’exclusion sociale, également vulnérables parce que leur réseau élargi est souvent affaibli. Les parents sont sensibles à la question de savoir si le pouvoir des équipes à leur égard sert à les contrôler ou à les soutenir. Face à un pouvoir qui s’exerce sur elles, les familles tendent à résister ou à se résigner. À l’inverse, lorsque le pouvoir est exercé avec elles, pour les soutenir, les familles sont plus enclines à s’investir dans le plan d’intervention (Dumbrill 2006).

Comme le montre cette étude, l’intention d’introduire un modèle autochtoniste d’implication des familles à Taïwan a été minée par l’influence du colonialisme de peuplement dans le processus d’adaptation. Mis en œuvre à Taïwan, le modèle étudié a dérivé vers l’extrémité « décision menée par le système » du continuum de l’implication des familles. Plus précisément, les valeurs symboliques du patriarcat et du familialisme ont remplacé l’accent que la FGC traditionnelle met sur la décision familiale, les soutiens naturels du réseau communautaire et la résilience culturelle. Au niveau de la mise en œuvre, des stratégies de remplacement étaient manifestes. Premièrement, la personne qui anime la réunion agit au nom de la bureaucratie de l’État colonial. Deuxièmement, le recours aux « ressources communautaires » formelles remplace la mobilisation des soutiens communautaires naturels. Troisièmement, le procès-verbal formel rédigé sur place remplace le consensus entre l’État et la famille et représente un contrat inégal. Quatrièmement, ce contrat étend la surveillance à la famille élargie des personnes usagères et à leur vie familiale privée.

Dans l’ensemble, la logique d’élimination s’est mêlée aux adaptations culturelles locales pour effacer la participation égalitaire et l’autonomie de décision. Ces pratiques coloniales de peuplement exposent les personnes usagères à la subordination, à la stigmatisation intériorisée et à une capacité d’agir limitée. La présente étude suggère qu’un transfert et une adaptation culturels appropriés d’un programme autochtoniste en protection de l’enfance devraient traiter le déséquilibre de pouvoir et de statut juridique entre les familles concernées et l’État, et envisager la participation des peuples autochtones.

5. Limites de l’étude

Cette étude présente plusieurs limites. D’abord, la littérature sur l’adaptation et la mise en œuvre du modèle d’implication des familles dans la pratique de protection de l’enfance des pays asiatiques est rare. Le site de l’étude est le premier du genre à appliquer ce modèle. Il a donc été impossible de comparer la mise en œuvre du modèle entre pays asiatiques, ou même entre différents sites de Taïwan. Il est ainsi possible que les résultats tiennent à des facteurs organisationnels comme la culture de l’organisation, le partenariat avec les parties prenantes, le style d’animation et le leadership. Ensuite, la transférabilité des résultats de cette étude qualitative dépend de la crédibilité des données et de nos analyses. Cette étude ne prétend pas que l’expérience des personnes participantes soit représentative de l’ensemble du pays ou d’autres juridictions. Ce travail interprétatif cherche seulement à comprendre les données et les systèmes de croyances du site étudié (Lin 1998). Troisièmement, le nombre de demandes de réunion ou d’animations de réunion assurées par les personnes participantes varie fortement, de 3 à 25. Leur savoir pratique sur le modèle d’implication des familles peut être limité par leur expérience et, peut-être, par le type de maltraitance alléguée porté en réunion. Les personnes participantes ont aussi pu exprimer des opinions biaisées, selon leurs préférences personnelles quant au passage d’une décision individuelle à une décision collective. Enfin, aucune famille autochtone n’avait participé aux réunions familiales du site avant la collecte des données. Il a donc été impossible d’intégrer leur expertise vécue à l’analyse, alors même que les communautés autochtones ont été touchées de manière disproportionnée par les systèmes de protection de l’enfance.

6. Conclusions

Le colonialisme de peuplement peut prendre la forme d’une adaptation et d’une mise en œuvre colonialistes de programmes. La présente étude a illustré les récits et l’expérience d’un programme adapté par des colons, vécus par des personnes descendant de colons et prises en charge par le système. Le colonialisme de peuplement a privé de pouvoir les personnes usagères, quelle que soit leur origine. Nous suggérons d’examiner de plus près l’expérience vécue du colonialisme de peuplement propre au système chez les peuples autochtones minorisés et surreprésentés, afin que ces groupes ne soient pas davantage privés de pouvoir. En outre, une pratique émancipatrice du travail social appelle à mettre au jour l’anxiété de colon, les systèmes de pouvoir et l’injustice épistémique inscrits dans la mise en œuvre des programmes coloniaux.