Nous respirons tous ce même air ; nous buvons tous la même eau. Nous vivons sur cette seule planète. Nous devons protéger la Terre. Si nous ne le faisons pas, les grands vents viendront détruire la forêt. Alors vous ressentirez la peur que nous ressentons… Et bientôt il sera trop tard pour changer.

Raoni Metuktire, chef du peuple autochtone kayapó d’Amazonie (Brésil)

Prologue

Quand on se tient à la cima de la montaña (le sommet de la montagne), sur la crête du Huayna Picchu qui domine le Machu Picchu, on comprend aisément l’expérience d’un sentiment de spiritualité profond et tout à fait singulier. Elle nous enveloppe, on peut la respirer. Elle embrasse, elle immerge. Elle est autour de nous et en nous. L’interconnexion et l’interdépendance sont réelles, intemporelles et pourtant uniques. À cet instant, nous pouvons véritablement ne faire qu’un.

En tant que migrante péruvienne mestiza installée en Australie, j’ai senti au fil du temps mon « moi culturel intérieur », qui portait les sons doux, les souvenirs et les traces de voix et de pratiques autochtones imprégnées de sagesse ancestrale, s’estomper peu à peu (Amorin-Woods 2020). Quatre décennies de vie dans un contexte occidental dominé par l’individualisme, l’inégalité et les épistémologies néocoloniales ont contribué à un profond sentiment de perte culturelle et personnelle et, parfois, à la perte de ce que signifie être humain.

Au fil des années, cela a fait naître des vagues d’agitation et d’inachèvement qui m’ont poussée à agir : devenir agente de changement et défendre des voix inaudibles, souvent en voie de disparition, dans la tapisserie « multiculturelle » de l’Australie. Dans ce contexte, la formule « faites ce que je dis, pas ce que je fais » prend un sens nouveau, car les progrès de l’« inclusion » et de la reconnaissance culturelles restent souvent superficiels : ils relèvent davantage du discours de façade et d’une posture quelque peu symbolique que d’une pratique vécue.

Cet article est une enquête qualitative et décolonisatrice qui s’appuie sur des éléments d’autoethnographie critique, de méthodes narratives et d’analyse conceptuelle pour explorer la cosmologie andine et sa pertinence pour la pratique systémique contemporaine. Il invite les thérapeutes systémiques des peuples autochtones et de la migration à renouer avec l’antique sagesse relationnelle que portent leurs propres histoires. Il encourage aussi les thérapeutes de culture occidentale à envisager de s’ouvrir à ces manières de connaître puissantes mais en voie d’effacement, ces visions du monde qui placent au centre la parenté, la réciprocité et l’équilibre relationnel, à rebours de l’individualisme, du patriarcat et de l’exploitation. L’article examine des traditions spirituelles autochtones péruviennes qui éclairent trois systèmes entrelacés, l’individu, la société et l’écosystème, fonctionnant comme les parties d’un tout cybernétique plus vaste qui résonne à travers le temps, la terre et la culture : une sagesse ancienne qui peut nourrir les données actuelles de la pratique, quel que soit le contexte.

1. Introduction

Partout dans le monde, les civilisations autochtones ont toujours porté et transmis des savoirs, des traditions orales et des pratiques incarnées profondément enracinés dans la culture, la terre et la parenté. Sur les terres aujourd’hui appelées Australie, où je vis, se trouvent les plus anciennes cultures continues du monde : celles des peuples aborigènes et insulaires du détroit de Torres. Leurs ancêtres ont habité ce continent pendant plus de 65 000 ans, soit environ 2 300 générations, bien avant le peuplement de l’Europe et des Amériques (NMA 2026). Tout en reconnaissant ces histoires du temps long, le présent article se concentre sur les cultures autochtones du Pérou, mon propre héritage culturel.

Sur tout le globe, les puissances coloniales occidentales ont historiquement placé les cultures autochtones en position d’infériorité : des peuples à conquérir, à civiliser, à corriger, à effacer, voire à « sauver ». Ces cadres dépeignaient les communautés autochtones comme primitives, sans instruction ou passives, de sorte que la colonisation et l’invasion n’étaient pas seulement un acte de domination mais un acte souvent justifié comme étant pour leur bien. En Australie, cet héritage est flagrant ; les peuples autochtones ont été traités comme des sous-humains, alors qu’ils avaient prospéré sur la terre et en avaient pris soin pendant des dizaines de milliers d’années. Aujourd’hui encore, leur santé et leur bien-être restent en retrait par rapport à ceux du reste de la population.

Un schéma semblable s’est déroulé au Pérou. Bien que la civilisation inca ait possédé des systèmes de savoir sophistiqués, une ingénierie agricole avancée, une maîtrise architecturale et une organisation sociale complexe, les forces coloniales d’invasion l’ont regardée à travers un prisme tout aussi chargé de déficit (Moseley 2001). Une grande part de la profondeur du savoir, des rituels et des pratiques relationnelles autochtones a ensuite été réduite au silence, détruite ou enfouie, soumise par une combinaison d’armes, de maladies et de technologies. Le « développement » moderne de l’Amazonie continue de nuire systématiquement aux peuples autochtones tout en profitant à des intérêts extérieurs. Les projets de modernisation portés par l’État (routes, programmes de colonisation, extraction pétrolière, exploitation forestière et agro-industrie) sont présentés comme un « progrès », mais ils produisent déplacements, dégradation écologique et perte culturelle pour les communautés amazoniennes.

Aujourd’hui, paradoxalement, nous aspirons à la sagesse même qui a été rejetée et réprimée. À une époque marquée par la fragmentation culturelle, les inégalités sociales et la crise écologique, où les milieux naturels sont dévastés et où les traditions collectives s’érodent rapidement, la résilience et les cosmologies relationnelles des cultures autochtones offrent des éclairages dont on a un besoin urgent. Ce moment nous appelle à exhumer ce qui a longtemps été enterré et à renouer avec des savoirs, des valeurs et des pratiques anciens. Ce faisant, nous plaidons pour que les thérapeutes systémiques deviennent des forces actives de changement social : en revitalisant des visions relationnelles du monde, en contestant les schémas coloniaux toujours à l’œuvre et en s’ouvrant aux cosmologies autochtones d’une manière qui honore leur profondeur, leur intégrité et leur portée contemporaine.

1.1 Où nous sommes-nous égarés ? Écocentrisme contre égocentrisme

Le principe d’interconnexion est resté largement central dans l’existence humaine jusqu’à l’ère industrielle, où la relation de l’humanité à son environnement a été profondément bouleversée et fracturée. L’industrialisation a remplacé des modes de vie naturels et autosuffisants par une urbanisation rapide, source de pollution, de dégradation environnementale, d’épuisement des ressources et de changement climatique. Au cours de ce basculement sont apparues des perspectives qui privilégiaient la croissance économique, même au prix de la destruction écologique, renforçant les visions anthropocentriques du monde et l’idée que les humains sont séparés du monde naturel et supérieurs à lui.

Dans certaines traditions théologiques et philosophiques occidentales, cette supériorité s’est mêlée à des interprétations d’un « mandat de domination » visant à maîtriser le monde naturel et, dans des contextes précis, à occuper la terre et à la soumettre (Genèse 1,28). Ces interprétations ont contribué à justifier la colonisation, y compris l’assujettissement de peuples autochtones dont les cultures mettaient l’accent sur une responsabilité relationnelle et écologique plutôt que sur la domination. Bateson soutient que nos crises écologiques proviennent d’une erreur épistémologique : la croyance dualiste et erronée selon laquelle les humains existent en dehors et au-dessus des systèmes écologiques (Bateson 1979). Dupre décrit cette dynamique comme un « impérialisme culturel », par lequel les cultures dominantes supplantent et érodent les identités, les pratiques et les traditions des autres à travers des institutions comme l’éducation, la science, le commerce et les médias (Dupre 1994). Le fait d’avoir privilégié des visions du monde égocentrées et fondées sur l’extraction plutôt que des idéologies écocentrées et holistiques a contribué aux pertes environnementales et culturelles catastrophiques, et à la crise existentielle, auxquelles nous faisons face aujourd’hui en tant qu’espèce.

1.2 L’attachement écologique : réflexion sur les origines andines de l’attachement

L’interconnexion est au cœur de l’existence humaine depuis le début de l’histoire écrite. Le lien avec les animaux, la terre et le monde naturel n’était pas un concept à théoriser : il était, tout simplement. De même que des théoriciens de la biologie comme Ludwig von Bertalanffy (von Bertalanffy 1972) ont, par la théorie générale des systèmes (TGS), nourri la pensée systémique et notre compréhension des schémas relationnels familiaux, l’attachement écologique autochtone précède et, à bien des égards, éclaire les théories développementales de l’attachement proposées, par exemple, par Bowlby et Ainsworth. Dans les systèmes de savoir autochtones anciens, l’environnement est compris comme essentiel à la survie et comme un maître premier, qui façonne l’apprentissage, l’être et la relation. Notre société revient enfin aujourd’hui à la reconnaissance que les enfants ont besoin d’un lien avec leur environnement écologique pour cultiver la sécurité, l’appartenance et le bien-être.

Les travaux de Bateson en cybernétique ont fait nettement progresser la thérapie familiale systémique en montrant que les schémas relationnels reflètent les systèmes naturels : complexes, autocorrecteurs et organisés par des boucles de rétroaction dynamiques. La nature se compose d’écosystèmes et de communautés autorégulées qui maintiennent leur homéostasie par des mécanismes de rétroaction complexes, le cycle des nutriments et l’équilibre des populations (Bateson 1979). L’humanité n’est pas séparée de ces systèmes ; nous en sommes une partie intégrante et réactive. Capra et Luisi l’expriment aussi par la théorie de la complexité, en soulignant que les systèmes vivants sont des réseaux de relations interdépendantes plutôt que des collections de composants isolés, une compréhension très proche des visions autochtones du monde (Capra et Luisi 2014).

L’arbre, symbole ancien de la thérapie familiale, en donne une illustration simple. Un arbre n’existe que par la convergence du sol, de la lumière du soleil, de l’eau, de l’air et d’une graine portée par le vent ou par un animal. Sans ces éléments, il n’y a pas d’arbre (Ruiz 2019). De ce point de vue, l’attachement commence par notre attachement à tout ce qui vit. Quand les humains perdent le lien avec le monde naturel, leur premier foyer et leur base de sécurité originelle, les fondements de la sécurité relationnelle et de l’appartenance s’affaiblissent. Yunkaporta va jusqu’à soutenir qu’un retour à la manière autochtone de connaître et d’être est essentiel pour restaurer notre humanité et rétablir le lien avec les systèmes écologiques qui entretiennent la vie (Yunkaporta 2023).

1.3 La civilisation autochtone péruvienne, guide de sagesse

On ne peut parler de l’histoire et de la culture autochtones du Pérou sans évoquer la période inca (1438-1535). Née à Cusco (Qosqo), la civilisation inca représente l’une des forces culturelles, politiques et spirituelles les plus importantes du pachakuti (transformation d’époque) péruvien. La sagesse inca reposait sur une profonde vénération de la Pachamama (Terre Mère), sur des principes spirituels dualistes et complémentaires et sur une ingénierie durable et très sophistiquée. Les Incas ont développé des systèmes complexes de terrasses agricoles qui préservaient la biodiversité, conçu le quipu (cordelettes nouées) comme un système élaboré de communication et d’enregistrement, et réalisé des maçonneries de pierre d’une précision extraordinaire, comme au Machu Picchu, site inscrit au patrimoine mondial de l’UNESCO. Leur philosophie était centrée sur la réciprocité (ayni), la responsabilité collective et des relations profondément incarnées avec le paysage andin (voir l’annexe A pour les termes autochtones employés dans cet article).

Le Pérou abrite certaines des plus anciennes civilisations autochtones d’Amérique du Sud, qui ont traversé les millénaires. Ces cultures sont imprégnées de spiritualité ancestrale, de collectivisme et de Yachay, des formes d’apprentissage qui révèlent la sagesse inscrite dans la cosmologie andine. Leur vision du monde conçoit l’existence comme un tout interconnecté : le règne minéral soutient le règne végétal, et le règne végétal soutient le règne animal. Les valeurs culturelles reposent sur le respect de la nature et sur la conception des humains comme partie de la terre vivante, et non comme séparés d’elle. Les traditions et les structures sociales reflètent des principes écologiques, des réponses adaptatives à des milieux rudes et des manières d’être durables, enracinées dans la relationalité et la réciprocité (Moseley 2001).

1.4 Les Wari : fondations de la civilisation andine

Les Wari (ancêtre honoré) parlaient une forme ancienne du quechua et venaient de la région d’Ayacucho, dans les hautes terres du centre-sud (2 761 m). Ils ont prospéré entre le VI^e et le XI^e siècle, en aménageant de manière durable l’impitoyable paysage andin grâce à une ingénierie avancée et pérenne, qui leur a permis de vivre et de s’épanouir dans cette rude haute altitude. Ils ont été les premiers à construire des andenes (terrasses agricoles à flanc de colline), qui empêchaient l’érosion des sols et favorisaient la conservation de l’eau. Ils ont créé un microclimat où les terrasses fonctionnaient comme des pièges solaires, captant la chaleur le jour et la restituant la nuit, ce qui protégeait les cultures du gel en haute altitude. Leur influence a posé les bases administratives, agricoles et architecturales essentielles sur lesquelles bâtiraient les civilisations ultérieures, au premier rang desquelles les Incas. Le domaine wari s’étendait de la jungle amazonienne à la côte pacifique, ce qui facilitait l’échange de ressources et de savoirs variés. Leurs connaissances et leur planification agricoles, ainsi que leur architecture durable, restent visibles aujourd’hui sur les sites. L’identité wari contemporaine perdure à travers une descendance quechuaphone qui entretient cet héritage ancestral (Moseley 2001).

1.5 Les Q’eros : gardiens de l’ascendance inca

Les Q’eros, originaires de Cusco (Qosqo), sont connus comme « le dernier ayllu » et largement considérés comme des descendants directs des Incas. Ils ont survécu à la colonisation espagnole en se retirant au plus profond des hautes terres andines, où ils ont vécu pendant des siècles à des altitudes proches de 5 000 m, à l’est de Paucartambo, près de Cusco. Longtemps crus disparus, ils ont réapparu dans les années 1950 pour partager leurs savoirs et leur cosmologie avec le reste du monde. Les Q’eros préservent avec une remarquable intégrité les traditions ancestrales, les rituels, les pratiques de guérison et les enseignements cosmologiques. Leur mode de vie favorise et renforce une durabilité réciproque, par le pastoralisme, une agriculture à petite échelle (qui favorise la biodiversité) et un artisanat traditionnel (qui utilise des matériaux naturels), et il maintient des structures sociales collectives, autant d’éléments qui préservent l’équilibre écologique (Moseley 2001).

1.6 Lignées spirituelles andines et spécialistes du rituel

Dans la cosmologie andine, le savoir spirituel est protégé et transmis par des rôles distincts mais interconnectés. Les paqos, spécialistes du rituel dans les Andes, servaient d’intermédiaires entre les domaines humain, naturel et sacré, en travaillant avec les Apus, la Pachamama et les énergies ancestrales pour rétablir l’équilibre et la réciprocité (Apffel-Marglin et al. 2010). Bien qu’on les traduise par « chamans », les paqos se distinguaient des notions génériques ou occidentalisées du chamanisme : leur pratique s’inscrivait dans l’ayllu, l’ayni et des cosmologies propres à chaque lignée, plutôt que dans des modèles de guérison individualistes. Leur travail était complété par celui des ñustas, grandes prêtresses qui incarnent l’autorité spirituelle féminine et transmettent des enseignements liés à l’eau, à la fertilité, à l’intuition et aux cycles lunaires. Ces rôles sont antérieurs à la colonisation et restent centraux dans les communautés q’ero contemporaines (Webb 2012). Historiquement, les acllas (« femmes choisies ») étaient sélectionnées pour leur savoir cérémoniel, textile et spirituel ; elles servaient dans les temples dédiés à Inti et à la Pachamama et protégeaient un savoir rituel essentiel à la vie religieuse inca (Moseley 2001). Ensemble, paqos, ñustas et acllas formaient un système relationnel sophistiqué d’intendance spirituelle, chacun de ces rôles contribuant au maintien de l’harmonie écologique, communautaire et cosmique.

1.7 La vénération de la Pachamama et d’Inti

Les communautés andines entretiennent un lien durable avec la spiritualité, la culture et la terre par la vénération de la Pachamama (Terre Mère) et d’Inti (le dieu Soleil), aux côtés de divinités comme Wiraqocha (créateur suprême), Mama Killa (déesse de la lune et de la féminité) et les Apus (esprits protecteurs des montagnes). La Pachamama incarne la force qui anime la vie dans le sol, les rivières, les animaux et les plantes, et bénit les communautés de fertilité et d’abondance. Inti offre des rayons dorés que la Pachamama reçoit et canalise pour nourrir la terre. Cette réciprocité s’exprime dans des cérémonies comme les offrandes à la Pachamama (feuilles de coca, grains, objets symboliques) et l’Inti Raymi (fête du Soleil), qui honore les transitions saisonnières et le retour de la lumière. Ces pratiques soulignent la responsabilité de prendre soin de la Pachamama, des Apus et des qocha (lacs et lagunes), en maintenant l’harmonie entre les humains et le monde naturel (Duche-Pérez et al. 2024).

1.8 Le savoir autochtone ancestral : le Yachay

La cosmovisión andine incarne des manières holistiques de connaître (épistémologie) et d’être (ontologie), reflet d’une affinité héritée avec le monde naturel, transmise de génération en génération et accordée par la nature elle-même. Le savoir culturel est vécu, incarné et sans cesse renouvelé. La notion andine de Yachay/aprenderes désigne une épistémologie expérientielle : l’apprentissage naît de la perception, de l’interaction et de relations de soutien mutuel, comme partie d’une conversation synchrone et continue entre les personnes, la terre, les ancêtres, les animaux, les esprits et le cosmos. Le savoir naît du fait d’être en juste relation avec tout ce qui existe (Apffel-Marglin et al. 2010).

1.9 Le Machu Picchu, école de vie

Le mystère entoure encore le Machu Picchu ; on le sait pourtant forteresse sacrée et lieu d’un profond apprentissage spirituel. Les histoires orales laissent penser qu’il a pu être un temple où vivaient, étudiaient et officiaient des grands prêtres et des grandes prêtresses (Ñustas ou « Acllas »). De nombreuses communautés andines considèrent le Machu Picchu comme une « université » de la conscience supérieure, où l’on se reliait profondément au Yachay ancestral. L’apprentissage y était immersif : on vivait en synchronie avec les énergies du ciel et de la terre, en pratiquant le rituel et en s’ouvrant au surnaturel. De récentes découvertes présumées de chambres scellées et inexplorées ont suscité des théories selon lesquelles le Machu Picchu aurait pu abriter un dépôt de savoirs codés, de sagesse et de science couvrant le passé, le présent et l’avenir. Bien qu’encore spéculatives, ces théories s’accordent avec une compréhension andine plus large selon laquelle un savoir ancestral endormi peut transformer la conscience humaine.

1.10 Cultiver l’ayllu et la loi de l’ayni

L’ayllu est l’unité sociale traditionnelle des peuples autochtones des Andes, une communauté interconnectée fondée sur la parenté. Cultiver l’ayllu, c’est entretenir un mode de vie collectif fondé sur la réciprocité, la relationalité et l’équilibre entre trois domaines : le Runa Ayllu (les humains et les plantes et animaux domestiqués), le Sallka Ayllu (le domaine sauvage : animaux non domestiqués, plantes, rivières, écosystèmes) et l’Auki Ayllu (le domaine sacré des ancêtres, des esprits et des gardiens). Ensemble, ils forment un système écologique et spirituel d’harmonie, de responsabilité et d’interdépendance.

Au cœur de la vie relationnelle andine se trouve l’ayni, la loi sacrée de la réciprocité, souvent formulée ainsi : aujourd’hui pour toi, demain pour moi. À la différence des notions occidentales abstraites d’échange, l’ayni est un flux vivant d’énergie, de responsabilité et de soin. Rien n’est donné sans que quelque chose soit reçu en retour, et rien n’est reçu sans que quelque chose soit offert en échange. Vivre dans l’ayni, c’est participer consciemment à un cycle continu qui fait vivre les familles, les communautés et les écosystèmes. Je me souviens de l’esprit de l’ayni que m’ont transmis ma mère et ma grand-mère, et que j’ai intensément ressenti et pratiqué tout au long de mon éducation. Il s’agissait d’un échange qui avait en son cœur un « partage de parenté » interconnecté. J’ai pu renouer avec lui à l’âge adulte, devenue mère, lors d’un de mes retours dans mon pays natal, sur l’île de Taquile (située du côté péruvien du lac Titicaca), avec ma famille. Quels que soient les cadeaux que mes enfants et moi apportions, ou les objets artisanaux que nous achetions, on nous offrait quelque chose en retour, par exemple un objet fait main, confectionné avec soin. Cet échange réciproque, que ressentaient désormais aussi mes propres enfants, a confirmé l’importance de notre engagement commun à maintenir vivant le flux de l’ayni, en préservant l’équilibre de notre monde et de nos relations.

1.11 La Chakana : un symbole de sens et d’interconnexion

La croix inca, ou Chakana, est un symbole sacré qui cartographie l’existence et encode une éthique de vie sophistiquée ; son nom vient de chakay, « traverser ». Elle représente le pont entre les trois mondes et incarne l’Allin Kawsay (« bien vivre »), où l’équilibre spirituel, écologique et social façonne la pratique quotidienne. Ses enseignements prennent vie à travers trois principes interdépendants : Munay (l’amour mis en acte comme soin relationnel et durabilité), Yuyay (la sagesse fondée sur les enseignements ancestraux et les rythmes de la nature) et Yachay (le savoir comme apprentissage humble et pratique, les traditions orales). Le code moral inca, Ama Sua (ne vole pas), Ama Llulla (ne mens pas) et Ama Quella (ne cède pas à l’oisiveté), renforçait l’intégrité communautaire, l’honnêteté et l’assiduité, essentielles à la survie et à la cohésion.

1.12 La trilogie péruvienne

La cosmologie andine péruvienne conçoit l’univers comme trois mondes interconnectés : le Hanan Pacha (les cieux ou monde d’en haut), le Kay Pacha (le monde terrestre et humain) et l’Ukhu Pacha (le monde intérieur ou d’en bas). Les éléments, terre, air, feu et eau, sont personnifiés, et les animaux incarnent des attributs spirituels. La trilogie sacrée des animaux totems reflète ces domaines : le condor (Hanan Pacha), messager divin lié à Inti ; le puma (Kay Pacha), symbole de force, de résilience et de vitalité ancrée ; et le serpent (Ukhu Pacha), qui incarne la sagesse, la régénération et la transformation (Lopez et Wolf 2020). Comme dans la métaphore systémique de l’arbre, racines (bas), tronc (milieu), branches (haut), chaque domaine soutient les autres dans un cycle continu d’interdépendance. Cette épistémologie holistique place au centre la relationalité entre la nature, les humains et le monde des esprits.

1.13 Les quatre quadrants sacrés : unité et lien

Chaque quadrant de la Chakana porte des concepts centraux pour la vie, la communauté et la cosmologie andines. Le travail andin s’organise selon trois formes de responsabilité collective : l’ayni (le soutien réciproque entre proches), la minka (le travail collaboratif pour le bien-être de la communauté) et la mita (le travail comme contribution publique, pour des infrastructures partagées).

Autour des quatre directions, la Chakana compte douze « marches » symboliques, comprises comme des énergies vivantes qui apportent contentement et plénitude lorsqu’elles sont tenues en équilibre. Du point nord en allant vers l’est naissent le Présent, la Productivité et la Responsabilité. De l’est au sud émergent l’Expression, la Passion et le Bonheur. Du sud à l’ouest se déploient la Conscience, la Protection et la Reconnaissance. Et de l’ouest au nord émanent les énergies du Lien, de la Confiance et de l’Amour.

Au centre s’ouvre un portail qui symbolise Qosqo, le « nombril du monde », une porte qui mène à l’Ukhu Pacha, au Kay Pacha et au Hanan Pacha. Dans la méditation et la cérémonie, on s’engage dans ce centre pour voyager à travers les dimensions en travaillant avec les douze principes, en quête d’équilibre et d’harmonie.

1.14 Qosqo, nombril du monde

Dans la cosmologie andine, Qosqo (Cusco) est vénéré comme le wiksa, le nombril du monde, un centre sacré où convergent les trois domaines de l’existence. Cette désignation dépasse la géographie : elle exprime une ontologie relationnelle dans laquelle la vie, le savoir et l’énergie spirituelle rayonnent à partir d’un centre cosmique unique. Le nombril symbolise le premier lien relationnel de l’humanité et nous rappelle que l’existence commence dans le lien et l’interdépendance, les uns avec les autres et avec le monde. Les Incas ont organisé leur empire autour de ce principe, avec des lignes de ceque qui rayonnaient depuis Qosqo vers des centaines de sanctuaires, reliant communautés, zones écologiques et sites spirituels en un vaste réseau relationnel. Comprendre Qosqo comme le nombril du monde, c’est reconnaître une vision ancestrale du monde dans laquelle l’appartenance, la réciprocité et le lien à la terre et aux autres forment le fondement du bien-être.

1.15 Cultiver la sagesse féminine : la sagesse du cœur

Les enseignements autochtones andins affirment que les peuples du Pérou sont représentés par le Condor du Sud, et ceux d’Amérique du Nord par l’Aigle du Nord : des énergies polaires complémentaires (Webb 2012). Le condor symbolise le principe féminin et la sagesse du cœur ; l’aigle symbolise le principe masculin et la sagesse de l’esprit. Pendant des générations, le Nord a penché vers la rationalité et la domination, en s’éloignant des voies féminines du Sud. La prophétie andine et les personnes gardiennes de la sagesse autochtone suggèrent que l’humanité est arrivée à un moment qui exige des retrouvailles : un rééquilibrage de l’esprit et du cœur. En quechua, cette union s’exprime par Yanantin-Masintin. Yanantin désigne des contraires complémentaires, intrinsèquement interdépendants, qui se cherchent l’un l’autre pour créer et entretenir la vie ; Masintin est le processus génératif par lequel leur rencontre fait advenir quelque chose de nouveau (Webb 2012). L’union de l’aigle et du condor représente ainsi non seulement une réconciliation mais aussi une émergence : une manière intégrée de vivre dans laquelle la logique est guidée par la compassion, la force par l’intuition et la structure par le mouvement.

2. Discussion

2.1 Application à la thérapie familiale et à la pratique écologique systémique

Cette approche ne s’applique pas seulement aux situations où des voix autochtones restent inexprimées ; elle peut s’appliquer dans tous les contextes, y compris avec des personnes accompagnées tout à fait occidentalisées et individualisées. Cet article est volontairement polyphonique. Il porte ma voix de migrante péruvienne mestiza, mais aussi les voix que les histoires coloniales ont réduites au silence, exclues ou rendues invisibles, et qui se réveillent. Il est autoethnographique, descriptif et porté par le récit : une brève visite guidée de la cosmologie andine péruvienne, du yachay ancestral et des principes relationnels qui ont façonné mon propre devenir. Mon intention n’est pas seulement de décrire ces enseignements, mais d’inviter la personne qui lit à éprouver, même brièvement, l’interconnexion que cultive la spiritualité andine, ce sentiment d’appartenance fondé sur l’ayllu : à la terre, à la communauté, aux ancêtres et au monde plus-qu’humain.

Les principes relationnels inscrits dans la cosmologie andine apportent une contribution profonde et opportune à la thérapie systémique et familiale contemporaine. Alors que les thérapeutes répondent aux complexités de l’identité culturelle, à la détresse écologique, au trauma intergénérationnel, aux migrations mondiales, aux déplacements, aux conflits et à la guerre, les épistémologies autochtones offrent des cadres relationnels qui prolongent la pensée systémique. Loin de fonctionner comme des « suppléments » culturels, ces enseignements mettent en lumière des ontologies relationnelles capables de remodeler la pratique et l’éthique thérapeutiques, en particulier celles fondées sur l’ayni (réciprocité), le munay (amour engagé) et l’allin kawsay (vie équilibrée). Les thérapeutes systémiques ont besoin de méditer les notions entrelacées de conscience et de sensibilité culturelles. Par ce processus, il leur devient possible de comprendre les traditions, les coutumes, les valeurs et la langue que la sensibilité culturelle permet d’acquérir, lorsqu’on s’engage avec respect, curiosité et humilité. Travailler avec la diversité culturelle à travers une lentille culturellement sensible est un processus continu qui « n’a pas de date d’expiration » et suppose un échange respectueux, imprégné d’une douce curiosité, à partir d’une position de « savoir » et de « non-savoir » (Amorin-Woods 2020). L’approche que j’ai développée, « MI CVLTVRE », acronyme anglais de Meaning, Identity, Community, Views, Language, Traditions, Values, Roles & Religion, Rituals, Ecology/environment (sens, identité, communauté, points de vue, langue, traditions, valeurs, rôles et religion, rituels, écologie et environnement), reconnaît l’importance profonde de la sagesse ancestrale logée dans la culture et des nuances propres à la langue, elle-même imprégnée de culture (Amorin-Woods 2025).

2.2 Recentrer l’ontologie relationnelle dans la pratique clinique

La thérapie systémique met depuis longtemps l’accent sur la relationalité, mais les modèles occidentaux restent souvent anthropocentriques : ils privilégient les dynamiques interpersonnelles et négligent les systèmes écologiques, ancestraux et spirituels. La cosmologie andine resitue les familles dans une toile vivante faite de la terre, des ancêtres, des êtres non humains et des forces spirituelles (de la Cadena 2015 ; Gonzales et Gonzales 2010).

Cette vision andine du monde s’ancre dans Qosqo comme « nombril du monde », ou Wiksa (nombril), symbole de notre premier lien relationnel, lieu de notre toute première symbiose et rappel que la vie commence dans le tinkuy (rencontre ou lien sacré). Qosqo, nombril de la Terre, enseigne que l’humanité est de même reliée à la terre, aux autres et au cosmos. Renouer avec le wiksa, c’est revenir au commencement, avant la fracture, et se souvenir que notre survie dépend du maintien du lien avec les trois ayllus : la communauté humaine, le monde naturel et le domaine spirituel.

En pratique, cette orientation invite les thérapeutes à explorer comment le lieu, l’histoire, la terre et l’appartenance culturelle façonnent la vie familiale. Cartographier les liens écologiques et ancestraux au moyen de génogrammes, d’écocartes ou d’une enquête narrative (Amorin-Woods 2024 ; McGoldrick et al. 2008) aide les familles à situer leurs expériences dans des écosystèmes relationnels plus larges et soutient des formulations plus holistiques, en particulier lorsqu’elles s’appuient sur le yuyay (mémoire ancestrale), l’ayni (réciprocité) et une relationalité fondée sur l’ayllu.

2.3 L’attachement écologique comme ressource thérapeutique

L’attachement écologique, c’est-à-dire le sentiment d’appartenance et d’identité issu du lien à la terre et aux rythmes écologiques, offre une lentille précieuse pour comprendre la détresse et la résilience. Pour beaucoup de personnes accompagnées, en particulier les personnes migrantes et les peuples autochtones, la déconnexion écologique contribue à la fragmentation et à la douleur émotionnelle (Kirmayer et al. 2011).

Dans la pensée andine, la déconnexion d’avec la Pachamama n’est pas seulement une perte environnementale : c’est une rupture relationnelle. Pour guérir, il nous faut nous souvenir d’apprécier ses dons infinis, de lui rendre et de restaurer l’ayni. Pour les thérapeutes, prêter attention à l’attachement écologique peut consister à explorer les relations des personnes accompagnées avec leur foyer et leur terre, à intégrer des interventions fondées sur la nature ou ancrées dans les sens, ou à soutenir la reconnexion avec des paysages porteurs de sens. Ce travail renforce l’identité, la régulation incarnée et l’ancrage relationnel, en particulier lorsqu’il est pensé à travers le yuyay, le munay et l’allin kawsay.

2.4 La réciprocité (ayni) comme éthique relationnelle en thérapie

L’ayni, principe andin de réciprocité, offre une éthique relationnelle qui fait écho à la pratique systémique. Même si la thérapie n’est pas réciproque au sens littéral, l’ayni met l’accent sur l’équilibre, l’humilité et la responsabilité relationnelle, des qualités centrales de la présence thérapeutique (McDowell et al. 2022).

L’ayni remet en cause la représentation de la personne thérapeute comme experte neutre et situe plutôt les thérapeutes dans des réseaux de responsabilité mutuelle. Il nous invite à renouer avec la tradition de l’ayni, à rendre aux communautés, à honorer la terre et à œuvrer à la reconnexion. Cette posture encourage la réflexion sur le pouvoir, le privilège et l’impact, et soutient un engagement thérapeutique collaboratif et culturellement humble.

2.5 Le dualisme complémentaire (yanantin) et l’équilibre relationnel

Le yanantin recadre la différence comme générative plutôt que conflictuelle, en accord avec les conceptions systémiques de la différenciation et de la complémentarité (Minuchin 1974 ; Nichols et Davis 2021). Sur le plan clinique, le yanantin aide les familles à recadrer le conflit comme un jeu dynamique de forces complémentaires, aide les couples à reconnaître la valeur de rôles contrastés, et aide chaque personne à intégrer des aspects d’elle-même apparemment contradictoires. Le yanantin nous rappelle aussi que l’équilibre ne s’obtient pas par la domination mais par l’harmonie relationnelle, un principe dont on a un besoin urgent dans un monde façonné par le séparatisme, les conflits et la guerre, et qui s’accorde profondément avec le masintin (l’émergence créatrice qui naît de l’union complémentaire).

2.6 Rituel, symbole et pratique incarnée dans le travail thérapeutique

Les traditions andines mettent l’accent sur le rituel, le symbole et l’action incarnée pour entretenir les systèmes relationnels (Apffel-Marglin et al. 2010). La thérapie familiale reconnaît de même le pouvoir du rituel pour marquer les transitions, réparer les ruptures et renforcer les liens (Amorin-Woods et Imber-Black 2024).

Les rituels nous aident à renouer avec l’âge du wiksa, un temps antérieur à l’industrialisation, à la conquête et aux idées colonisatrices, où l’humanité vivait dans l’ayni avec l’humain, la terre et l’esprit. Les thérapeutes peuvent co-créer des rituels avec les familles, intégrer des objets symboliques ou des métaphores, ou soutenir l’engagement dans des pratiques culturelles ou spirituelles porteuses de sens pour la personne. Les rituels ancrent le changement thérapeutique dans l’expérience incarnée et renforcent la continuité relationnelle (Amorin-Woods et Imber-Black 2024 ; Imber-Black et Roberts 1998), en particulier lorsqu’ils s’appuient sur le munay, le yuyay et l’allin kawsay.

2.7 Un engagement décolonisateur et une pratique éthique

S’ouvrir aux enseignements autochtones exige une posture décolonisatrice fondée sur le respect, l’humilité et l’ayni (Mignolo 2011 ; Tuck et Yang 2012). Cela suppose de reconnaître les injustices historiques et actuelles, de reconnaître la souveraineté des personnes dépositaires du yachay autochtone et d’éviter l’extraction ou la marchandisation des enseignements culturels.

Pour les thérapeutes systémiques, une approche décolonisatrice consiste notamment à examiner les présupposés occidentaux inscrits dans la formation clinique, à rechercher les conseils des personnes dépositaires du yachay culturel et à veiller à ce que les épistémologies autochtones soient abordées de manière éthique et contextualisée. Une telle posture renforce la sécurité culturelle et soutient des relations thérapeutiques équitables (Amorin-Woods et al. 2021), en particulier lorsqu’elle s’appuie sur une relationalité fondée sur l’ayllu, sur le munay et sur l’allin kawsay.

2.8 Intégrer les enseignements andins dans la pratique systémique contemporaine

Les enseignements andins explorés dans cet article, l’ayllu, l’ayni, le yachay, la Chakana et la trilogie cosmologique, offrent une ontologie relationnelle qui précède et enrichit la théorie systémique. Ils contestent les tendances occidentales à l’individualisme, à la causalité linéaire et à l’exceptionnalisme humain. La critique par Bateson de l’« erreur épistémologique » qui sépare l’humain des systèmes écologiques trouve ici un fort écho (Bateson 1979) : les cosmologies autochtones éclairent l’intuition systémique selon laquelle la déconnexion d’avec la terre, la communauté et le yuyay engendre fragmentation et souffrance (de la Cadena 2015).

Pour les thérapeutes en situation de migration, surtout lorsque leur identité est autochtone ou métissée, ces enseignements parlent des tensions qui surgissent lorsque le yachay ancestral est marginalisé au sein des paradigmes thérapeutiques dominants. Se réapproprier les pratiques relationnelles autochtones devient un acte de guérison et de justice épistémique (Huambachano 2019), qui élargit l’espace thérapeutique à des formes de sagesse longtemps exclues du discours clinique.

En définitive, intégrer les visions relationnelles autochtones du monde dans la pratique systémique n’est pas une appropriation culturelle, mais plutôt un respect du savoir, des enseignements et de l’apprentissage ancestraux, et une réponse aux réalités cliniques contemporaines. Les familles d’aujourd’hui sont aux prises avec l’anxiété écologique, la fragmentation culturelle, le trauma intergénérationnel et les effets de la colonisation (Kirmayer et al. 2011). Les enseignements andins ouvrent des chemins vers la reconnexion, l’équilibre et la guérison collective. Ils nous rappellent que le bien-être n’est pas seulement psychologique mais relationnel, entretenu par l’ayni avec la terre, la communauté et l’esprit.

Pour survivre, en tant que familles, en tant que communautés, en tant qu’espèce, nous pouvons revenir au commencement, renouer avec les trois ayllus, honorer la Pachamama et raviver le yachay ancestral qui a fait vivre nos peuples pendant des millénaires. En tant que thérapeutes systémiques, notre tâche n’est pas d’inventer de nouvelles théories, mais de renouer avec les anciennes : ramener le munay (la voie du cœur), la voie du condor et l’unité. L’unité relie. Le lien guérit, et c’est par la reconnexion que nous devenons des forces de changement, non par la complexité, mais en nous souvenant de qui nous sommes, d’où nous venons, et de ce que nous nous devons les uns aux autres et à la Terre.

2.9 Les rôles spirituels andins et la pratique systémique

Dans la thérapie systémique, ces rôles andins offrent plus qu’une description culturelle : ils fournissent des modèles relationnels qui élargissent la manière dont les thérapeutes peuvent concevoir la guérison, le savoir et le lien. Le travail du paqo, médiateur entre les systèmes humain, écologique et spirituel, fait écho au mouvement de la thérapie systémique vers des formulations multisystémiques : il invite à considérer la terre, les ancêtres et la parenté non humaine comme des parties prenantes actives de la vie familiale. L’orientation du paqo vers le rétablissement de l’équilibre plutôt que vers le « traitement des symptômes » résonne avec les principes systémiques de circularité, de schéma et de responsabilité relationnelle. Les ñustas, porteuses de l’autorité spirituelle féminine, mettent en lumière l’importance de l’intuition, de l’incarnation et du féminin sacré dans la présence thérapeutique, des dimensions souvent marginalisées dans la formation et la pratique cliniques occidentales. Quant au rôle historique des acllas, gardiennes du rituel, du tissage et de l’élaboration collective du sens, il offre une métaphore puissante du travail thérapeutique : tisser à nouveau les histoires, les relations et les identités en un ensemble cohérent. Ensemble, ces rôles encouragent les thérapeutes systémiques à adopter une posture d’humilité, d’accordage relationnel et de conscience écologique, en reconnaissant que la guérison naît non seulement au sein des familles, mais aussi dans les réseaux plus larges de terre, de culture et d’esprit qui les font vivre.

Pour la thérapie systémique et familiale, le symbolisme de Qosqo comme nombril du monde offre une métaphore saisissante de la santé et de la déconnexion relationnelles (Amorin-Woods et Saccu 2023). Le nombril représente l’origine, la nourriture et la circulation de l’énergie relationnelle, des notions parallèles aux conceptions systémiques de l’attachement, de la circularité et de l’interdépendance. Quand des familles vivent une rupture culturelle, écologique ou interpersonnelle, elles disent souvent se sentir loin du centre, ce qui fait écho aux notions andines de déconnexion d’avec sa source d’appartenance. Intégrer le symbolisme de Qosqo invite les thérapeutes à explorer où les personnes accompagnées situent leur propre centre et comment la reconnexion avec la terre, l’ascendance et la communauté peut restaurer une cohérence. Cette perspective étend la pratique systémique au-delà des dynamiques interpersonnelles et encourage à prendre en compte les écosystèmes relationnels plus larges qui soutiennent l’identité et la résilience (Amorin-Woods et Telfener 2024).

Qosqo devient ainsi un repère thérapeutique, qui nous rappelle que la guérison advient lorsque les personnes et les familles sont réenracinées dans les relations, humaines et plus-qu’humaines, qui donnent sens à la vie.

Dernières réflexions…

Dans la pensée systémique et la thérapie familiale, nous pouvons nous demander à quoi ressemble une approche décolonisatrice dans la pratique clinique et ce qu’elle exige de nous, individuellement et collectivement. Elle commence par un engagement partagé à agir authentiquement pour le changement : prendre plus consciemment la mesure des approches, aux espaces et aux systèmes colonisateurs, à mesure que nous les rencontrons et les nommons ; porter ces dynamiques à l’attention des autres ; et créer délibérément des espaces décolonisateurs sûrs et respectueux, qui honorent la sagesse ancestrale et les principes d’inclusion et d’interconnexion. Cet engagement vaut pour la recherche, l’enseignement, les organisations, les institutions, la pratique clinique et la supervision, mais il commence par nous-mêmes, lorsque nous incarnons ces pratiques et ces attitudes à titre individuel.

2.10 Épilogue

Quand je ferme les yeux, je me retrouve une fois encore au sommet du Huayna Picchu. Pas en corps, mes pieds restent fermement plantés sur le sol australien, mais dans le paysage paisible de ma jeunesse. L’air y est léger et frais, chargé d’odeurs de terre et d’eucalyptus. Les pierres sous mes mains sont chaudes, familières, comme si elles attendaient mon retour. En contrebas, le Machu Picchu se déploie dans la lumière du matin, ancien et vivant, ses terrasses respirant d’un rythme lent et régulier.

Dans cette vision intérieure, je ne suis pas seule. Je sens ma mère bien-aimée, mon Ochi, ma grand-mère, ma mama Maria, je sens la présence de toutes celles et de tous ceux qui ont parcouru ces chemins bien avant moi, les Ñustas, celles et ceux qui soignaient, qui cultivaient la terre, qui gardaient la sagesse. Leurs pas résonnent doucement à travers le temps. Leurs voix s’élèvent comme le vent dans l’herbe ichu, régulières et reconnaissables entre toutes. Elles ne parlent pas par ordres, mais par rappels :

« Souviens-toi de qui tu es, Deisita,

souviens-toi d’où tu viens,

souviens-toi que tu appartiens à tout

et que tout t’appartient. »

Debout là, en imagination, je sens le poids et la chaleur de ces enseignements. Ces enseignements de ma mère, et de sa mère, en remontant jusqu’à la Pachamama, se déposent en moi. Je comprends que ce lieu, cette mémoire et cet héritage voyagent avec moi où que j’aille. Ils façonnent ma manière de voir les familles, d’écouter et de pratiquer. Ils me rappellent que mon travail ne consiste pas seulement à soutenir la guérison au sein des relations, mais aussi à aider à restaurer les fils du lien que la colonisation a effilochés. Même de l’autre côté d’un océan, ma mère et les Andes continuent de m’apprendre à marcher avec réciprocité, humilité et cœur.

Et tandis que la vision s’efface, je rapporte sa vérité dans le présent : la sagesse de ma famille et de mes ancêtres n’est pas derrière moi, mais en moi, vivante, insistante, et elle guide mon chemin, en tant que personne, que penseuse systémique et que thérapeute.

3. Conclusion

Écrire cet article, c’est refuser le silence. C’est répondre aux systèmes qui, depuis des générations, rejettent les cosmologies autochtones comme superstition, folklore ou « coloration » culturelle. C’est affirmer que ces savoirs ne sont pas périphériques mais essentiels, surtout aujourd’hui, alors que l’effondrement écologique, l’effacement culturel et les inégalités sociales s’intensifient autour de nous. Les enseignements andins explorés ici ne sont pas de simples artefacts culturels : ce sont des plans pour la survie, la justice relationnelle et la guérison collective. Ils mettent au défi le regard thérapeutique occidental de s’élargir, de se décoloniser et de reconnaître que le bien-être ne peut être séparé de la terre, de l’ascendance ou du monde plus-qu’humain.

En tant que thérapeute migrante péruvienne mestiza installée en Australie, j’ai vécu la lente abrasion de mon moi culturel, une érosion produite non par l’oubli, mais par la pression incessante à s’assimiler à des systèmes qui privilégient les épistémologies occidentales. Pour s’intégrer, pour être tolérée. Réexaminer mes enseignements ancestraux a donc été à la fois un acte personnel de résistance et un impératif professionnel. Cela m’a obligée à affronter la manière dont les espaces thérapeutiques continuent de reproduire des hiérarchies coloniales, même lorsqu’ils se réclament d’une inclusion multiculturelle. Et cela m’a rappelé que la pratique systémique ne devient vraiment systémique que lorsqu’elle reconnaît l’écologie complète des relations qui font vivre.

Les principes de l’ayllu, de l’ayni et de la Chakana offrent plus que des métaphores : ils offrent des engagements éthiques et constitutifs. Ils appellent les thérapeutes à dépasser la compétence culturelle pour aller vers l’accordage et la responsabilité culturels. Ils exigent que nous interrogions les structures qui façonnent notre travail, institutions de formation, organisations, programmes de recherche, organismes de financement et normes cliniques, et que nous nous demandions qui elles servent, qui elles réduisent au silence et qui elles excluent. Ils nous pressent de reconnaître que la guérison est inséparable de la justice, et que la justice est inséparable de la réciprocité avec la terre, la communauté et l’esprit.

Nous vivons un moment qui demande du courage : le courage de désapprendre, d’écouter autrement, de placer au centre les voix autochtones et de contester la domination épistémique qui a façonné notre champ. Les enseignements partagés dans cet article ne m’appartiennent pas en propre ; ils appartiennent à des générations de peuples andins qui les ont préservés malgré la colonisation, les déplacements et une marginalisation persistante. Ma responsabilité, en tant que thérapeute, que migrante et que fille des Andes, est de les porter plus loin avec intégrité, humilité et un amour farouche.

Si la thérapie systémique veut rester pertinente dans un monde marqué par le deuil écologique, la fragmentation culturelle et des inégalités croissantes, elle doit accueillir la sagesse relationnelle, écologique et spirituelle que les cultures autochtones portent depuis des millénaires. Ce n’est pas un enrichissement facultatif ; c’est une transformation nécessaire. Et elle commence par la volonté de voir que le chemin à venir peut être, en réalité, un chemin de retour : retour à la réciprocité, retour à l’équilibre, retour à la sagesse et aux enseignements ancestraux qui nous rappellent à toutes et à tous ce que signifie être humain.

Annexe A. Glossaire des termes andins / Rimaykuna / Vocabulario

Classement alphabétique selon le terme quechua. Les prononciations suivent la phonétique standard du quechua.

Cette annexe offre un ancrage contextuel pour quelques mots et concepts clés, cosmologiques et spirituels, de la tradition andine cités dans le manuscrit. Les termes sont présentés en quechua, en espagnol et en anglais (ici traduit en français) pour honorer la continuité linguistique et faciliter l’accès à des publics divers.