À quelques exceptions notables près (par exemple la psychologie communautaire participative et la recherche qui s’en réclame), les psychologies WEIRD (Western, Educated, Industrialised, Rich, Democratic : occidentales, instruites, industrialisées, riches et démocratiques), dominantes à l’échelle mondiale (Henrich, Heine et Norenzayan, 2010)¹, sont souvent appliquées de manière descendante dans toutes sortes de contextes. Cela se fait souvent avec peu d’égards pour les visions du monde culturelles locales et pour les psychologies autochtones, c’est-à-dire les manières de comprendre les personnes et nos relations mutuelles (Anae, 2010, 2019 ; Hodgetts et al., 2020). En réponse à la relativité culturelle et aux problèmes épistémiques liés à ces applications des psychologies WEIRD, des efforts considérables sont actuellement consacrés à l’autochtonisation de la théorie, de la recherche et de la pratique psychologiques dans toute la région Asie-Pacifique (Fernández et al., 2021 ; Guimarães, 2019 ; Li, Hung et Hodgetts, 2020 ; Rua et al., 2021). Ces développements reposent sur une reconnaissance renouvelée du fait que les visions du monde culturelles des personnes, leurs manières d’être et d’entrer en relation avec autrui, et leurs systèmes de valeurs incarnés et profondément relationnels sont au cœur de leur psychologie (cf. Hofstede, 1997 ; Thaman, 2003). Au centre de ces psychologies autochtones qui réémergent se trouve une compréhension relationnelle de l’humanité, qui ne se laisse pas enfermer dans les modèles du « penseur solitaire » (l’individu atomisé) qui imprègnent les psychologies WEIRD et restreignent notre compréhension de la diversité au sein de la condition humaine.

Compte tenu de la portée croissante de la psychologie dans des communautés du monde entier aux cultures, aux religions, aux langues et aux visions du monde différentes, il est devenu d’autant plus important de développer des orientations adaptées sur les plans culturel et pratique (Li, Hung et Hodgetts, 2020 ; Villegas et Lucas, 2002). En outre, Kaholokula et al. (2018) ont soutenu que les réalités interpersonnelles, socioculturelles et socio-économiques des peuples du Pacifique doivent être prises en compte dans tout programme d’intervention sanitaire et sociale, ainsi que dans la manière dont ces programmes sont étudiés. Par ailleurs, des voix du Pacifique comme d’ailleurs, dans la recherche comme dans la pratique, appellent d’urgence à placer les savoirs et les pratiques du Pacifique au centre de la recherche et des efforts pour répondre aux problèmes sociaux et de santé (Asiasiga et Gray, 1998 ; Mokuau, 1999 ; Rankine et al., 2015). En psychologie plus précisément, des appels importants se font aussi entendre pour renforcer la compétence culturelle des psychologues qui travaillent avec des communautés culturelles diverses (Hays et Iwamasa, 2006 ; Lopez et Bursztyn, 2013). Formuler, ancrer et pratiquer des valeurs culturelles et les notions qui leur sont associées doit être placé au centre du travail des universitaires de terrain efficaces.

Les efforts pour autochtoniser la psychologie sont bien davantage que des exercices universitaires complaisants de réflexion personnelle. Ils sont partie prenante d’efforts collectifs ou portés par les communautés pour répondre à des problèmes endémiques comme la violence familiale, et ce de manière culturellement sensée pour les personnes participantes (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b ; Pulotu-Endemann et Faleafa, 2017). Cet article contribue à ce programme inclusif et à ce déplacement disciplinaire en proposant une réflexion méthodologique sur une approche culturellement immersive de la conduite et de la documentation d’un programme tongien de lutte contre la violence familiale. Nous montrons l’utilité de mobiliser la cosmologie tongienne, les notions culturelles et les pratiques relationnelles associées dans la conduite et la documentation (la recherche) de cette approche de la violence familiale adaptée à la culture (cf. Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b). Il importe de souligner d’emblée que, pour beaucoup de personnes tongiennes, les savoirs valent par leurs applications pratiques. Dans le même ordre d’idées, la culture tongienne apprend à valoriser des relations positives et porteuses de sens, le dialogue et la participation à la production et au partage des savoirs.

À la base de l’exemple du programme de prévention de la violence familiale Kainga Tu’umalie (familles prospères) (Alefaio-Tugia et Havea, 2016), et de cet article, il y a la manière dont ce programme est né d’une relation de longue date entre un acteur clé des services sociaux, des Églises chrétiennes jouant le rôle de pôles communautaires et un groupe d’universitaires du Pacifique. Il rompt avec les conventions de la psychologie WEIRD en ce que la foi et les dimensions spirituelles, fondatrices de la vie quotidienne et des manières d’être du peuple tongien, sont des aspects centraux de la conception du programme et de l’approche autochtone adoptée pour l’étudier (Alefaio-Tugia et Havea, 2016 ; Havea, 2011). Ce programme permet à des familles d’obtenir, de la part de responsables de la foi et de la culture ainsi que de leur kainga (famille) élargi en Aotearoa et aux Tonga, un soutien pour travailler sur les difficultés qu’elles rencontrent. L’intention générale est de situer le kainga au sein de réseaux de soutien qui permettent à ses membres de devenir plus autonomes pour vivre sans violence. Cet exemple met aussi au premier plan le rôle central des relations de collaboration au sein des communautés du Pacifique, qui s’appuient sur l’expertise des kainga, des responsables communautaires et des universitaires, qui travaillent de manière pratique et constructive non seulement pour produire des savoirs, mais aussi pour éclairer l’amélioration d’initiatives communautaires répondant à des problèmes sociaux pressants comme la violence familiale (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b).

En l’absence d’une littérature psychologique tongienne substantielle, les psychologues et universitaires du Pacifique commencent à formuler nos propres approches pour étudier des initiatives de terrain comme le programme en question (Alefaio-Tugia et al., 2015 ; Anae, 2019 ; Ka’ili, 2017 ; Thaman, 2003). Ce faisant, nous contribuons à la diversité et au dynamisme croissants de la discipline. Au cœur de ce programme en évolution se trouve la nécessité, de plus en plus reconnue, pour les universitaires du Pacifique de formuler nos rapports à nos propres cultures, cosmologies, épistémologies, éthiques et manières d’être, qui fondent nos subjectivités et nos pratiques de production et d’application des savoirs (Ka’ili, 2017 ; Mahina, 2010 ; Thaman, 2003). L’un des objectifs de cet article est donc de formuler et de déplier des notions tongiennes clés, comme fondements de l’élaboration et de l’affinement d’une psychologie tongienne capable d’étendre la recherche et les réponses aux problèmes sociaux que nous affrontons en tant que communautés (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b).

Plus précisément, l’approche exposée dans cet article repose sur des manières tongiennes de connaître et d’être, manifestes dans les notions de Talanoa (dialogue autochtone tongien et du Pacifique), de Nofo (résider, immersion culturelle) et de Tauhi va (entretenir des relations aimantes et harmonieuses). La notion de Nofo dit précisément l’importance de résider avec les autres, ou de l’immersion culturelle dans les milieux communautaires. Elle touche à la durabilité accrue des relations entre les équipes de recherche et les organisations communautaires, dans le partage de l’expertise, des ressources et des réseaux, et dans l’ingéniosité déployée pour entretenir des partenariats de collaboration face à des problèmes de préoccupation commune (cf. Li, Hung et Hodgetts, 2020). Ces efforts ont pour but ultime de renforcer le kainga (la famille) tongien en mobilisant le Tauhi va (entretenir des relations aimantes et harmonieuses) et en plaçant au centre le ‘ofa (amour/compassion), l’angafaka’apa’apa (cœur respectueux), l’angafakatokilalo (cœur humble) et le feveitoka’i’aki (soin mutuel/générosité) dans la manière d’aborder collectivement la violence familiale (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021b ; Johansson-Fua, 2014 ; Mafile’o, 2008). Les visions du monde et les théories cosmologiques du peuple tongien, inscrites dans ces principes culturels, offrent des points d’appui efficaces pour des mesures de prévention et d’amélioration face à la violence familiale dans les familles tongiennes (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b). Plus largement, ces valeurs éclairent la théorisation et la conduite de notre approche de l’enquête qualitative.

Comme indiqué plus haut, notre démarche actuelle repose sur une orientation pratique de la recherche, au service des efforts pour répondre à des besoins pressants de la communauté. Pour le peuple tongien, se contenter de documenter les problèmes sociaux ne suffit pas. Nos communautés attendent aussi des universitaires de terrain une implication ou une immersion dans les efforts pour formuler les problèmes sociaux et y répondre, pour notre bien collectif. À certains égards, cette orientation vers la praxis pourrait être lue comme proche des travaux récents sur la recherche-action participative (RAP) (Chevalier et Buckles, 2019 ; Lewin, 1946, 1997 ; Swantz, 2008). Les approches autochtones partagent avec la RAP l’accent mis sur la conduite de programmes pour répondre aux problèmes sociaux, et sur la documentation de ces efforts avec nos communautés et non sur elles (Elder et Odoyo, 2018 ; Rua et al., 2021). Cette orientation se traduit par un déplacement clé : la recherche abandonne la position d’évaluation extérieure pour celle d’une participation engagée de manière significative, prise dans un apprentissage partagé avec les responsables des programmes et les familles (Akom, 2011 ; Caxaj, 2015). Comme la RAP, l’approche tongienne manifeste une praxis transformatrice ancrée dans des partenariats de confiance et des interactions bienveillantes et inclusives, qui fondent la production et l’application des savoirs.

Comme d’autres approches autochtones de la praxis de recherche participative (Akom, 2011 ; Caxaj, 2015 ; Dadich, Moore et Eapen, 2019 ; Elder et Odoyo, 2018), l’approche tongienne que nous exposons est bien plus ancienne que la RAP ; elle puise dans une cosmologie intellectuelle, une tradition linguistique, des notions culturelles, une éthique et des pratiques relationnelles distinctes, et elle est plus profondément ancrée dans des leaderships participatifs de l’intérieur de la culture. Une autre différence clé tient à ce que, lorsque des psychologues qui pratiquent une recherche qualitative orientée vers l’action exposent les présupposés philosophiques de leurs approches, l’attention se porte surtout sur les questions épistémologiques et, dans une moindre mesure, sur les questions ontologiques. À l’inverse, les universitaires qui travaillent au sein de projets d’action participative autochtones ne séparent pas les principes épistémiques et ontologiques des préoccupations existentielles, cosmologiques ou éthiques (Hau’ofa, 2000 ; Ka’ili, 2017 ; King, Hodgetts et Guimarães, 2021 ; Mahina, 2010).

En résumé, cet article propose une approche tongienne de la praxis de recherche culturellement immersive et tournée vers la pratique (Nofo). Cette approche souligne l’importance d’adopter des manières culturelles de s’engager en partenariat de l’intérieur des communautés (Talanoa et Tauhi va) pour produire des savoirs sur les problèmes sociaux qui touchent ces communautés, et des réponses à ces problèmes. À bien des égards, il s’agit d’un article réflexif qui nous implique en tant qu’équipe de recherche, sans pour autant se fixer sur nous. Nous cherchons à penser et à formuler certaines des questions méthodologiques inhérentes à l’usage du Talanoa (dialogues autochtones tongiens et du Pacifique) pour comprendre le programme de lutte contre la violence familiale Kainga Tu’umalie.

S’engager dans le programme Kainga Tu’umalie (familles prospères)

L’organisation non gouvernementale confessionnelle Affirming Works a conçu le programme Kainga Tu’umalie (familles prospères) en collaboration avec des responsables d’Église tongiens d’Auckland. Au moment de cette recherche, le programme associait quatre Églises tongiennes, et 49 kainga (familles) étaient invités à participer à des retraites de fin de semaine. Des séances formelles abordaient des thèmes clés, notamment des récits bibliques relatifs au soin et à la violence, les conséquences de la violence et les rêves de vies harmonieuses de nos ancêtres du Pacifique (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b).

Le programme vise à offrir un espace culturellement propice, où les membres des kainga peuvent pratiquer le talanoa, recevoir des encouragements et réapprendre de nouvelles manières de reconstruire et de cultiver des relations familiales sans violence. Il repose sur une approche fondée sur les forces, qui cherche à donner aux familles les moyens de reconstruire et de rendre possibles des relations familiales solides et résilientes. Cet espace est signifié par le recours au cadre tongien du « Fofola e fala ka e talanoa e kainga » (dérouler la natte pour que les familles dialoguent). C’est une approche familière aux personnes participantes, propice au dialogue ouvert, au respect et à la responsabilité. Ce cadre culturel incarne les valeurs fondamentales tongiennes, à la fois de foi et de culture, du ‘ofa (amour/compassion), du tauhi va (cultiver des relations aimantes et harmonieuses), de l’angafakatokilalo (cœur humble) et de l’angafaka’apa’apa (cœur respectueux). Le programme est traversé par un message clé : au cœur des relations familiales fondées sur la Bible se trouve la mise en acte de ces valeurs fondamentales. Les séances ont été conçues pour encourager les kainga (familles), et les mettre au défi, à réconcilier leur foi et leur culture afin de comprendre plus profondément l’importance de relations sans violence au sein du kainga (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b).

Entrelacer une approche autochtone tongienne et le récit biblique est important, car le christianisme a été adapté comme un système de valeurs culturellement ancré dans le peuple tongien (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b). Autrement dit, les enseignements chrétiens ont fusionné avec les traditions spirituelles tongiennes au point que les deux ont désormais évolué de concert et sont très difficiles à distinguer. Les personnes participantes s’identifient au programme et y répondent positivement, car leur foi fait partie intégrante de leur identité et de leur vision du monde culturelle (Alefaio-Tugia et Havea, 2016 ; Havea, 2011). Les principes chrétiens fondés sur la Bible s’accordent avec les principes et les valeurs traditionnels tongiens, et offrent des outils pratiques pour cultiver et nourrir les liens et les relations familiales. En outre, ce qui distingue ce programme de programmes plus génériques, c’est que les personnes chargées de l’animation étaient aussi des responsables de la foi, qui travaillent avec l’ensemble du kainga (famille) comme une entité vivante, et pas seulement avec les hommes ou les femmes ayant exercé la violence. Une autre caractéristique importante du programme est l’association d’une métaphore culturelle tongienne, « Fofola e fala ka e talanoa e kainga » (dérouler la natte pour que les familles puissent dialoguer), et du récit biblique. Cette approche mixte offrait un espace culturellement sûr et un sentiment d’engagement permettant aux membres du kainga (famille) de discuter collectivement et ouvertement du sujet souvent tabou de la violence. La natte aide aussi à atténuer les différences de pouvoir, non seulement entre les personnes qui animent et celles qui participent, mais aussi entre les membres d’une même famille, caractéristiques courantes de la structure sociale hiérarchique tongienne. Les normes, les valeurs et les pratiques collectivistes et relationnelles du peuple tongien et des peuples et cultures du Pacifique, telles qu’elles se vivent dans le programme Kainga Tu’umalie, montrent toute l’importance de ce programme fondé sur la foi (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b).

La première autrice a participé pleinement aux retraites de fin de semaine, en s’immergeant culturellement dans le Talanoa, le vahevahe (partage) et le fanongo (écoute), en observant les activités des retraites et en y réfléchissant. Se laisser pleinement immerger comme participante à part entière des retraites (Nofo) a permis de nouer des liens personnels importants (Tauhi va) avec les familles participantes et les responsables de la foi. Le Nofo est essentiel pour orienter la recherche et repérer les questions clés à mettre en dialogue. Comme les stratégies d’immersion culturelle employées par d’autres communautés autochtones (voir Rua et al., 2021), le Nofo ressemble à une version collectiviste de la tradition d’enquête auto-ethnographique, dans laquelle la personne qui mène la recherche participe elle aussi, en immersion, à la culture et au programme étudiés (Ellis, Adams et Bochner, 2011). Ce soin apporté au lien et à la confiance a permis de mieux comprendre comment fonctionne le programme, quelles sont ses valeurs culturelles sous-jacentes et quels effets il a sur les kainga (familles) (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b). Il importe de souligner ici qu’entrer en relation de cette manière comporte une dimension spirituelle profonde et multiforme. Autrement dit, ce qui se reflète dans les notions de Tauhi va, Nofo et Talanoa et dans la réconciliation après la violence, c’est la manière dont, dans les contextes de recherche du Pacifique, les relations réciproques sont sacrées et primordiales (Anae, 2019 ; Ka’ili, 2005, 2017).

Dans ce contexte de recherche, le Tauhi va (cultiver des relations aimantes et harmonieuses) est une valeur nourricière, et, si nécessaire, un moyen de réconcilier toute relation vatamaki (disharmonieuse) (Kalavite, 2019 ; Ka’ili, 2005) en s’appuyant sur les dons de la foi, du respect et du soin. Il ne s’agit nullement de laisser entendre que préserver le Tauhi va soit un processus facile et simple, en particulier dans les situations de tensions et de désaccords : « Le plus souvent, il est complexe, à plusieurs niveaux et semé de difficultés » (Anae, 2019, p. 11). Par exemple, le sujet sensible de la violence familiale transgresse les attentes culturelles et doit donc être abordé avec amour et délicatesse. Pratiquer le Tauhi va en tant que couple marié est parfois compris comme signifiant qu’une épouse qui a subi la violence de son mari reste souvent silencieuse dans le mariage, parce qu’elle ne veut pas attirer la honte et le déshonneur sur son kainga (famille). Un aspect clé du programme était de créer un environnement dans lequel ces questions puissent être discutées, et où le travail puisse être fait pour que la voix de la femme soit entendue et sa sécurité assurée. C’est important car, comme beaucoup d’autres femmes de foi dans le monde, beaucoup décident de rester dans la relation (Zust et al., 2018).

Au fond, la dimension spirituelle du Tauhi va se manifeste à la fois dans la spiritualité holistique et dans la spiritualité relationnelle qui sont au cœur des interactions et des pratiques relationnelles fondatrices du programme. La spiritualité holistique naît du flux et de la fluidité de la relationnalité, là où il n’y a pas de séparation entre le sacré et le profane, ce qui signifie que la vie relationnelle ou sociale est vie spirituelle (Anae, 2019 ; Havea, 2011). Ces principes suggèrent que, dans le Tauhi va, les personnes tongiennes sont des relations et se voient reflétés dans l’autre. En définitive, comme le soutiennent Va’ai et Casimira (2017), la relationnalité est la clé de la vie, et la relationnalité spirituelle est une réponse du Pacifique aux « problèmes moraux » auxquels le monde est aujourd’hui confronté. Dans le contexte de l’engagement et de la recherche, le don de la spiritualité relationnelle se trouve dans la responsabilité relationnelle à l’œuvre dans le va, à toutes les étapes du programme et du processus de recherche associé (de l’élaboration des questions de recherche au devis, à l’analyse et à la diffusion).

En outre, les relations tongiennes fondées sur la foi peuvent se manifester dans la pratique d’une recherche sensible au spirituel. Concrètement, cela signifie que l’équipe de recherche et, plus généralement, les personnes participant au programme deviennent plus ouvertes à des découvertes mutuelles de manières de se relier plus pleinement, de dialoguer et de coopérer pour répondre à la violence familiale. Comme le notent Li, Hung et Hodgetts (2020), « s’engager dans un tel activisme universitaire, allié et animé par le cœur humain, permet aux universitaires de réaliser leur propre humanité en servant autrui » (p. 18). Si nous souhaitons étudier la vie sociale et des situations complexes, y compris celles marquées par la violence, nous devons alors développer des méthodes qui nous permettent d’être témoins de l’agitation, de l’émotion et de l’incertitude, et de nous y engager, au risque qu’elles affectent en retour nos propres subjectivités (Adams et Manning, 2015). Cette orientation immersive résonne particulièrement avec les notions tongiennes de ‘ofa (amour/compassion), d’angafakatokilalo (cœur humble) et de feveitoka’i’aki (soin mutuel/générosité) (Kalavite, 2019). Ces notions sont des traits importants du Tauhi va (entretenir des relations aimantes et harmonieuses) et de la culture tongienne.

Pour que les dialogues intenses nécessaires puissent avoir lieu dans le programme, il était impératif que la personne qui animait le programme et menait la recherche (la première autrice) soit de l’intérieur de la culture et sache naviguer parmi les divers protocoles et nuances culturels en jeu. Ce n’est pas seulement parce que la première autrice parle la même langue, mais aussi parce qu’elle comprend et sait mettre en acte le Tauhi va, et offrir aux familles un espace culturellement sûr pour s’ouvrir à l’effort commun vers le changement. Par exemple, lors de l’une des séances de retraite, un père et sa fille ont eu une conversation franche sur la violence de celui-ci. Seule une personne de l’intérieur de la culture, chercheuse ou animatrice tongienne, pouvait comprendre la portée culturelle du fait qu’une fille soit aussi ouverte et franche au sujet des pratiques disciplinaires violentes de son père. Il est tout aussi significatif que le père reconnaisse ses faiblesses et s’autorise à être vulnérable devant son kainga (famille) et sa communauté d’Église (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b). Traditionnellement, aux Tonga, on apprend aux enfants à faire preuve de faka’apa’apa (respect) et d’obéissance envers leurs parents, et ces enfants ne peuvent s’engager dans un dialogue aussi ouvert que sur la natte tissée, lorsque l’espace culturel approprié du Tauhi va s’ouvre pour le permettre. C’est un exemple de l’éthique relationnelle tongienne en acte.

Le caractère sacré du Tauhi va est un aspect central du Talanoa et du Nofo dans l’enquête qualitative tongienne. Pour le peuple tongien, la notion de Tauhi va (entretenir des relations aimantes et harmonieuses) commence par la relation de chaque personne avec Dieu. La qualité de ce va, ou relation, sacré détermine la force et l’importance accordées aux relations avec les autres (Anae, 2019 ; Kalavite, 2019). C’est cette relation sacrée qui invite chaque personne dans le va communautaire, c’est-à-dire dans des relations de ‘ofa (amour/compassion), d’angafakatokilalo (cœur humble), d’angafaka’apa’apa (cœur respectueux), de fatongia (responsabilité) et de feveitoka’i’aki (soin mutuel/générosité) (Anae, 2019 ; Havea, 2011). C’est la dimension spirituelle du Tauhi va qui permet à une personne de montrer du ‘ofa (amour/compassion), de la kelesi (grâce) et du fakamolemole (pardon) si la relation est vatamaki/vakovi (disharmonieuse).

En tant que personne tongienne qui anime un programme et mène une recherche avec des personnes participantes tongiennes, il importe de noter que des liens nous unissent déjà et que nous arrivons dans nos interactions avec des histoires familiales. Par exemple, la première autrice est entrée dans le programme alors que s’y trouvaient des personnes qu’elle connaissait déjà, et d’autres qui connaissaient ses parents et ses grands-parents. D’un point de vue eurocentré, cela pourrait être classé comme un conflit d’intérêts ou un biais. D’un point de vue tongien, cela signifie que les graines du lien et du Tauhi va (entretenir des relations aimantes et harmonieuses) sont déjà en place, prêtes à être cultivées davantage et mises en valeur par nos interactions coopératives. Dès lors, le Nofo et le Talanoa, ou immersion culturelle, peuvent couler naturellement, et ils s’approfondiront et se renforceront grâce à nos mises en acte partagées du ‘ofa (amour/compassion), de l’angafaka’apa’apa (cœur respectueux) et de l’angafakatokilalo (cœur humble), dans la réciprocité.

Approfondir les notions clés d’une approche tongienne de l’enquête qualitative

Bien trop souvent, les visions du monde et les pratiques du Pacifique ont été étudiées à travers le regard d’équipes de recherche extérieures au Pacifique. Tel a été le processus dominant de production des savoirs universitaires depuis le début du XVII^e siècle, lorsque des explorateurs ont tenté de « consigner » les cultures océaniennes. En conséquence, « nos systèmes de savoirs traditionnels ont été au mieux partiellement compris, déformés et souvent relégués au rang de savoirs “intéressants” de peu de valeur pour la vie contemporaine » (Johansson-Fua, 2014, p. 52). Comme nous l’avons soutenu plus haut, on reconnaît de plus en plus la nécessité de développer et d’appliquer des approches du Pacifique, à la fois dans la recherche (Anae, 2019 ; Thaman, 2003) et pour répondre à des problèmes sociaux complexes, dont la violence familiale (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b ; Rankine et al., 2015). Fondamentalement, pour accéder aux récits qualitatifs des personnes participantes et leur donner sens, il importe de reconnaître nos manières d’entrer en relation et de produire des savoirs, et de nous y engager. Nous reprenons aujourd’hui possession d’espaces pour parler en notre nom, de manières que nous comprenons et qui reflètent nos réalités culturelles et nos systèmes de savoirs.

Les approches du Pacifique comme celle que propose cet article offrent aux équipes de recherche du Pacifique des voies pour exprimer nos identités et nos visions du monde culturelles, et pour nous engager dans nos manières communes de comprendre des problèmes comme la violence familiale et d’y répondre, sans « honte ni faux-semblant » (Johansson-Fua, 2014, p. 51). Comme pour les universitaires māori et d’autres universitaires autochtones (King, 2019 ; Rua et al., 2021), les méthodes du Pacifique fondent notre production de savoirs applicables à la lutte contre la violence dans nos contextes quotidiens. En conséquence, notre approche combine les apports de notions interdépendantes : le Tauhi va (entretenir des relations aimantes et harmonieuses), le Nofo (immersion culturelle autochtone tongienne) et le Talanoa (manière autochtone du Pacifique de dialoguer et de discuter). Bien que nous ayons examiné plus haut certains aspects de ces notions, il importe d’aller un peu plus loin pour déplier les fondements philosophiques et relationnels de notre approche de l’enquête qualitative orientée vers l’action.

La notion de Tauhi va sous-tend le Talanoa et le Nofo en tant que notions de recherche tongiennes. L’essence commune de ces trois notions culturelles est la construction de relations (Fa’avae, Jones et Manu’atu, 2016 ; Ka’ili, 2005 ; Vaioleti, 2011). Le Tauhi va, ou « la valeur qui consiste à entretenir et à prendre soin des relations, à y veiller » (Mafile’o, 2008, p. 125), est une notion épistémologique, ontologique et éthique (Ka’ili, 2005, 2017 ; Mahina, 2010), qui porte l’essence des manières tongiennes de connaître, d’être et de faire la praxis de recherche. Lorsqu’on travaille avec de telles notions, on ne peut séparer ni morceler les préoccupations épistémologiques, ontologiques, éthiques, cosmologiques ou existentielles (King, Hodgetts et Guimarães, 2021). En effet, le Tauhi va est l’essence même du tissu de la culture tongienne, ou Angafakatonga, de nos manières d’être et des pratiques de production des savoirs qui leur sont associées (Ka’ili, 2005 ; Mahina, 2010). Comme indiqué plus haut, les pratiques du Nofo et du Talanoa fondent la mise en acte du Tauhi va et l’entretien de relations harmonieuses (Mafile’o, 2008 ; Saltiban, 2012). Cultiver le Tauhi va comme espace relationnel avec les personnes participantes, dans lequel les valeurs tongiennes sont vécues et mises en acte (Kalavite, 2019 ; Ka’ili, 2005), fait partie intégrante de l’approche que nous exposons dans cet article. Anae (2019) affirme qu’il en va de même avec la notion parallèle de va, où « les valeurs du Pacifique que sont l’amour, le service, la spiritualité, le respect, la réciprocité, la responsabilité collective, la gérontocratie et l’humilité » (p. 9) sont cohérentes avec les pratiques de recherche du Pacifique.

Le Tauhi va est une philosophie et une pratique enracinées, que le peuple tongien observe et vit au sein de ses kainga (familles) et au fil de ses parcours de vie (Paea, 2016). C’est une notion qui s’applique à tous les niveaux de relation et dans différents contextes, y compris la recherche. Le Tauhi va exige le maintien, l’entretien et des pratiques réciproques de soin, d’une manière qui reflète la continuité d’un rythme (temps) tongien de l’engagement (Ka’ili, 2008). En conséquence, ce qui importe au premier chef pour le programme et pour les rôles de la première autrice, qui animait le programme et menait la recherche, c’est la mise en acte d’un bon va (relations) et des obligations culturelles visant à soutenir le bien-être de toutes les personnes. Cela passe par la mise en acte des valeurs fondamentales tongiennes du ‘ofa (amour/compassion), de l’angafakatokilalo (cœur humble) et du feveitoka’i’aki (soin mutuel/générosité) (Kalavite, 2019 ; Mafile’o, 2008).

L’essence du Tauhi va est de se connaître soi-même et de connaître sa place par rapport aux autres. Cette prise de conscience réflexive convoque les notions tongiennes d’‘ilo’i kita (connaître ses responsabilités et ses limites) et de fatongia (obligations) dans les structures sociales du kainga (famille), de l’Église et de la communauté (Kalavite, 2019 ; Paea, 2016). Elle s’applique à tous les contextes d’interaction sociale, y compris la recherche. Dans le contexte de cette recherche, le Tauhi va devient la logique qui préside à la manière dont la chercheuse se relie aux kainga (familles) tongiens et aux responsables de la foi dans le processus du Nofo (résider, immersion culturelle) et du Talanoa, tout en connaissant et en mettant en acte sa position de chercheuse et de femme tongienne.

Puisque le Tauhi va est fondamental pour les relations tongiennes et pour le tissu social plus large que leur mise en acte crée, se conduire de manière appropriée et respectueuse est essentiel pour obtenir une place dans le dialogue, gagner la confiance des gens et obtenir leur participation (Johansson-Fua, 2014). En résidant (Nofo) avec les familles tongiennes pendant le programme, la première autrice devait veiller au respect des protocoles culturels et à une conduite appropriée du soi relationnel tongien. C’était nécessaire pour assurer un sentiment de familiarité et de respect mutuel avec les familles participantes et les responsables de la foi (Fa’avae, Jones et Manu’atu, 2016 ; Vaioleti, 2011). Ici, la pratique réciproque du principe de l’angafaka’apa’apa (respect mis en acte) est essentielle pour se relier efficacement aux autres (Foliaki, 2003). La première autrice a mis cette valeur en acte, par exemple, en prenant le temps de participer au programme (Nofo) et au Talanoa, en contribuant à entretenir le Tauhi va, en exprimant sa volonté d’écouter et d’apprendre avec humilité (angafakatokilalo), en partageant sa propre histoire (Talanoa) et en se montrant prête à apporter ce qu’elle pouvait pour aider les familles à faire face à la violence.

Cette participation et cette immersion culturelles (Nofo) sont pratiquées par le peuple tongien depuis des millénaires et reflètent les valeurs collectives intemporelles des kainga (familles), du Tauhi va et de la prise de décision coopérative par le Talanoa (Mafile’o, 2004 ; Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a). Un sentiment de vie communautaire et d’interconnexion, de participation sociale et d’inclusion est ici central. L’espace ouvert par le programme de lutte contre la violence et par la recherche est un espace où chaque personne participante est encouragée à ressentir un fort sentiment de familiarité, d’appartenance et d’unité (fa’utaha) dans un effort commun pour comprendre la violence, y répondre et prévenir sa répétition. La notion de Kononia, ou communion fraternelle, est une autre manière de penser le processus d’inclusion fondé sur des valeurs et structuré par la culture qui est au cœur de cette approche de l’enquête qualitative. Avoir des équipes de recherche engagées, immergées culturellement parmi les kainga (familles), démystifie et dépasse les positions « eux » et « nous » (Chevalier et Buckles, 2019) souvent reproduites dans les pratiques de recherche en psychologie. Cela nous aide aussi à dissiper les soupçons que les personnes participantes pourraient avoir envers la ou les personnes qui mènent la recherche, ou sur l’usage qui pourrait être fait des informations, car tout usage des savoirs doit être négocié avec toutes les personnes concernées (cf. Li, Hodgetts et Foo, 2019).

Dans le même ordre d’idées, des psychologues communautaires māori ont aussi souligné l’importance des valeurs culturelles et des pratiques immersives pour comprendre les principes qui sous-tendent le travail participatif avec des groupes autochtones. L’essentiel est de recourir à des pratiques culturelles et à des styles de relation que les personnes participantes reconnaissent, et qui permettent aux équipes de recherche de « résider » avec les personnes participantes avant et pendant la recherche. Par exemple, Rua et al. (2021) soutiennent que l’immersion culturelle pousse les psychologues communautaires non seulement à interroger le champ, mais aussi à dépasser l’usage hégémonique des approches, outils et cadres WEIRD. En résidant et en participant (Nofo) aux retraites de fin de semaine du programme, la première autrice a pu pratiquer le Talanoa, interagir avec les kainga (familles) participants et développer ce lien relationnel important (Tauhi va). La combinaison des pratiques culturelles du Tauhi Va, du Nofo et du Talanoa a permis d’établir une coopération entre équipe de recherche et personnes participantes en tant que membres de la communauté, et d’éclairer, selon le contexte, un dialogue ouvert et franc tout au long du processus de recherche. Il en est ressorti, pendant les retraites du programme, une situation dans laquelle la mise en acte de valeurs culturelles clés « agit comme une méthode pour intégrer l’enquête et l’intervention » (Tandon, 1981, p. 299).

Un aspect crucial de nombreuses approches et psychologies autochtones est le développement de savoirs psychologiques pénétrants et pertinents par la mise en acte de valeurs relationnelles comme celles exposées plus haut (Alefaio-Tugia et al., 2015 ; Rua et al., 2021). En prenant le temps de résider pendant les retraites et de mettre en acte les notions de Nofo et de Talanoa, le processus de recherche devient un produit organique d’interactions structurées par la culture, plutôt qu’une structure d’engagement imposée de l’extérieur qui perturbe les rythmes communautaires à des fins d’extraction de savoirs. Le Nofo complète aussi le Talanoa en permettant de contextualiser les informations recueillies par le Talanoa, comme mode d’engagement non perturbateur (Johansson-Fua, 2014). L’utilité complémentaire de ces valeurs autochtones tongiennes nous permet de comprendre rapidement le contexte et de nous y fondre avec les personnes participantes. Elle permet en outre de fournir une analyse approfondie du contexte du programme, de l’expérience qu’en font les personnes participantes et des conséquences que le programme peut avoir pour les familles et pour leurs efforts pour vivre sans violence.

La pratique culturelle tongienne du Talanoa a été le principal moyen de production des savoirs, car elle fondait aussi la conception même du programme Kainga Tu’umalie (familles prospères) (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b). Pour saisir l’expérience que les kainga ont faite du programme, il était approprié d’adopter cette forme culturelle de dialogue ouvert (Halapua, 2000 ; Vaioleti, 2011). La notion vient des mots tongiens tala, qui signifie dire ou communiquer, et noa, qui désigne le silence, l’impossibilité de parler ou le zéro, et qui exprime l’attente que les autres écoutent (Ka’ili, 2005 ; ‘Otunuku, 2011). Ce protocole s’applique dans les contextes formels comme informels, et il a été central dans le travail sur les questions de violence avec les personnes participantes comme dans la documentation de leurs expériences. Ainsi, la pratique de recherche de la première autrice s’accordait avec la conceptualisation du Talanoa par Ka’ili (2008), comme une conversation à la fois critique et harmonieuse visant à parvenir à une compréhension partagée ou à un terrain d’entente.

Les efforts pour parvenir à une compréhension et à un accord inclusifs montrent aussi que le Talanoa est une forme collective de dialogue où la voix de chaque personne compte. C’est bien plus qu’un simple groupe de discussion. Des universitaires des Tonga proposent de voir aussi dans le Talanoa une compétence, dont les mises en acte, la langue et les pratiques nuancées employées, ainsi que les personnes impliquées, sont déterminées par le contexte (Johansson-Fua, 2014). Le Talanoa permet également de produire des informations plus approfondies et plus authentiques dans la recherche du Pacifique (Fa’avae, Jones et Manu’atu, 2016 ; Vaioleti, 2006 ; Vaka, Brannelly et Huntington, 2016).

L’un des traits clés du Talanoa est qu’il reflète la pratique culturelle tongienne qui consiste à tourner autour d’une question pour la contextualiser avant d’en venir plus directement au cœur du sujet. Autrement dit, les personnes participantes n’abordent pas toujours le sujet immédiatement ou directement. Les membres des kainga participant à cette étude n’abordaient pas toujours la violence de front ; elle était plutôt évoquée de manière plus indirecte et moins frontale. C’est la manière culturellement appropriée d’aborder des sujets sensibles, qui permet une discussion ouverte sans menace. Cela ne signifie pas que le dialogue n’abordait pas les questions clés de la cause et de la responsabilité. Par exemple, un guide de Talanoa a été élaboré pour ce projet afin de garantir que les questions clés soient traitées, tout en laissant le Talanoa se dérouler librement. Ainsi, le Talanoa visait à encourager les membres des kainga participants à réfléchir à la manière dont le programme leur avait permis de faire face à la violence dans leur famille et d’en prévenir la répétition.

En résumé, en tant que notion et processus adaptatif, dynamique et multiforme, le Talanoa a été utilisé à la fois dans le programme de prévention Kainga Tu’umalie et dans le processus de recherche. Après avoir appris de son engagement comme animatrice du Talanoa pendant les retraites, la première autrice a rassemblé ses réflexions et repéré les thèmes à discuter pour documenter le programme et ses effets. Elle a ensuite invité les familles et les personnes chargées de l’animation, responsables de la foi, à poursuivre le Talanoa. Il a par exemple été demandé aux familles de réfléchir davantage aux effets du programme sur leurs relations et leur vie quotidienne. Pendant ces Talanoa, la pratique respectueuse (angafaka’apa’apa) et humble (angafakatokilalo) du Tauhi va (lien relationnel) a été employée pour se relier de manière significative tant aux familles qu’aux responsables de la foi. Cela exigeait de la première autrice qu’elle montre qu’elle connaissait sa place (‘ilo’i kita) en tant que chercheuse et en tant que femme tongienne dans ce nœud culturel, en ouvrant et en fermant les séances par une lotu (prière), en employant le langage approprié et en portant une tenue respectueuse et appropriée (‘Otunuku, 2011).

Avec le recul, je pense que l’élaboration d’un guide de Talanoa venait de ma propre formation universitaire dans un paradigme occidental et de mon désir d’être une « bonne chercheuse ». S’y ajoutait mon propre manque de compréhension, en tant que chercheuse débutante, de l’utilité d’adapter les méthodes de recherche pour répondre en priorité aux besoins des personnes participantes (Fa’avae, Jones et Manu’atu, 2016). Cela illustre une tension autour de l’usage du Talanoa comme méthode de recherche. Halapua (2000) avance qu’un trait central du Talanoa est que les personnes participantes ne sont pas guidées par un « ordre du jour prédéterminé » (p. 3), mais qu’elles s’engagent à parler ouvertement avec leur cœur. Johansson-Fua (2014) soutient que le Talanoa doit être une forme souple et ouverte de recueil d’informations, en ce sens qu’il n’est pas un groupe de discussion à proprement parler. C’est plutôt un processus culturel par lequel l’équipe de recherche aborde « […] la personne participante avec une idée à laquelle celle-ci est invitée à songer, sur laquelle elle est invitée à réfléchir, dont elle est invitée à parler, qu’elle peut critiquer, discuter, confirmer, et à propos de laquelle elle exprime sa conceptualisation selon ses croyances et ses expériences » (p. 56). Le Talanga, autre forme de Talanoa, peut aussi s’apparenter à des débats ou à des controverses constructives portant sur des questions qui demandent de l’attention (Fa’avae, Jones et Manu’atu, 2016 ; Vaioleti, 2013). Il y a là un équilibre à trouver entre focalisation et ouverture, qui repose sur les compétences culturelles des personnes qui animent. Dans le même ordre d’idées, Prescott (2008) souligne aussi qu’en tant qu’outil de recherche, le Talanoa devrait être guidé par la personne qui mène la recherche, plutôt que de devenir un forum ouvert sans limites. Bien qu’il existe différents niveaux et différentes perspectives du Talanoa (Manu’atu, 2000 ; Vaioleti, 2013), il est clair qu’il constitue une méthode malléable et utile pour obtenir des informations solides (Halapua, 2000 ; Vaioleti, 2006).

Il est aussi crucial de noter que, dans l’approche de l’enquête qualitative participative et orientée vers l’action que nous défendons en contexte tongien, le Talanoa ne se limite pas à engager les personnes participantes dans des processus de « collecte de données » : il étend aussi le Tauhi va au processus d’analyse (Fa’avae, Jones et Manu’atu, 2016). Par exemple, le Talanoa avec les responsables de la foi et de la communauté portait sur des idées que la première autrice avait formulées avec les kainga (familles) au sujet de leurs expériences et de leurs besoins. Nous avons ensuite étendu ce processus interprétatif au domaine des notions culturelles exposées dans cet article. C’est important, car ce dans quoi nous sommes engagés n’est pas une recherche sur une culture. C’est une recherche au sein d’une culture, en collaboration avec d’autres personnes, dont beaucoup sont expertes des cosmologies et des philosophies du peuple tongien. Enfin, les psychologues WEIRD qui pratiquent une recherche appliquée séparent souvent, dans un projet, le devis de recherche, le terrain, l’intervention et l’analyse. D’un point de vue tongien, cela n’a guère de sens. Tous ces éléments peuvent être abordés comme des facettes centrales du Talanoa, en tant que processus dynamique de dialogue pour comprendre la violence familiale et y répondre.

Conclusion

Cet article avait pour but de documenter les manières autochtones tongiennes de s’engager et de mener des recherches avec des kainga (familles) tongiens et des responsables de la foi, dans le cadre d’un programme communautaire de lutte contre la violence familiale. Nous avons présenté une série de notions et de valeurs culturelles, et la manière dont elles éclairent le programme et l’approche de recherche. Nous avons en particulier souligné l’importance et la fluidité de la notion tongienne de Tauhi va, qui constitue une dimension centrale des manières tongiennes d’être et d’entrer en relation avec les autres. Cette notion fait écho, à certains égards, aux conceptions de l’éthique relationnelle, par la primauté accordée à la responsabilité mutuelle et aux obligations de soin (cf. Hodgetts et al., 2021 ; Liu, 2021 ; Rua et al., 2021). L’éthique relationnelle met l’accent non seulement sur le fondement épistémique et ontologique des savoirs produits par la recherche et la pratique, mais aussi sur l’utilité relationnelle de ces savoirs, et sur la question de savoir quelles visions du monde ils reproduisent et quels intérêts ils servent. Nous avons mobilisé ces notions pour tenter de dire toute l’importance de développer des approches tongiennes de l’enquête qualitative ancrées dans nos systèmes de savoirs traditionnels.

La tendance récente, qui soumet le monde universitaire à un examen accru de l’impact de ses recherches, a redonné de l’importance aux approches culturelles et communautaires. De nombreux appels ont été lancés en faveur d’un dialogue plus ouvert et d’engagements de type Talanoa dans le monde de la recherche. L’accent est aussi mis sur l’importance de construire des réseaux communautaires au sein desquels les manières culturelles locales d’être et d’entrer en relation avec les gens sont placées au centre du processus de recherche (Boursier, 2017 ; Forber-Pratt, Mueller et Andrews, 2019). Nous espérons que cet article contribuera à ce dialogue et à une meilleure compréhension et appréciation des manières autochtones et tongiennes ou du Pacifique d’être, d’entrer en relation, de produire et d’appliquer des savoirs.

L’approche que nous avons présentée découle aussi de la reconnaissance du besoin, pour les psychologues du Pacifique (il en existe très peu, dont les deux premières personnes qui signent cet article), et pour les personnes alliées (la troisième personne qui signe), de répondre aux besoins des communautés et de les servir par la praxis de recherche. Ce qui compte avant tout pour nous, ce sont les efforts des kainga tongiens et du Pacifique pour être soutenus dans une vie où le tauhi va (entretenir des relations aimantes et harmonieuses), le ‘ofa (amour/compassion), l’angafaka’apa’apa (cœur respectueux), l’angafakatokilalo (cœur humble) et le feveitoka’i’aki (soin mutuel/générosité) sont la norme. L’impact potentiel d’une recherche ancrée dans la sagesse autochtone tongienne et du Pacifique est important, en particulier pour faire face aux effets destructeurs de la violence dans les kainga (familles) et les communautés tongiennes et du Pacifique.

Plus largement, l’écriture de cet article nous a rappelé que la recherche en psychologie a toujours été plurielle dans ses approches de la production des savoirs, mais qu’elle n’a pas toujours été culturellement inclusive (Li, Hung et Hodgetts, 2020 ; Markus et Kitayama, 1991). Un contexte clé de cet article est que cette situation semble évoluer (Fernández et al., 2021 ; Guimarães, 2019). La prétention, dans certains milieux, selon laquelle la culture ne serait pas fondatrice de la psychologie humaine et les méthodes psychologiques seraient indépendantes de la culture est de plus en plus remise en question (Henrich, Heine et Norenzayan, 2010 ; Hodgetts et al., 2020 ; Hofstede, 1997 ; Li, Hung et Hodgetts, 2020 ; Thaman, 2003). Les cultures autochtones sont désormais accueillies dans certains domaines de la recherche et de la pratique psychologiques comme essentielles à la pluralisation des fondements culturels de la théorie, de la recherche et de la pratique en psychologie (King et Hodgetts, 2017 ; Liu, 2021). Bien que les cosmologies, les épistémologies et l’éthique relationnelle tongiennes restent marginales dans la psychologie WEIRD, notre approche rejoint les orientations ancrées dans les communautés, ou « ascendantes », qui se manifestent dans les approches participatives et dans les psychologies orientées vers les communautés (Akom, 2011 ; Hodgetts et al., 2020 ; Sonn, Rua et Quayle, 2019).

Comme le soutient Taufe’ulungaki (2006), l’échec des paradigmes occidentaux à répondre aux problèmes sociaux du Pacifique tient à « des failles fondamentales dans les paradigmes, et non à l’inefficacité, au manque de capacités humaines et d’engagement en faveur de la bonne gouvernance, à un environnement économique défavorable, à une base de ressources insuffisante, à l’instabilité politique ou à une combinaison de ces facteurs » (p. 6). L’universitaire tongienne Thaman (2003, p. 3-4) résume avec justesse, dans son poème ci-dessous, la tension connexe et toujours présente entre les approches de recherche du Pacifique et les méthodologies WEIRD, hors de l’orientation ontologique typique que l’on rencontre souvent dans les discours universitaires occidentaux (Naepi, 2019) :

[Poème de Konai Helu Thaman non reproduit ici.]

Les approches autochtones tongiennes et du Pacifique, et nos notions de Talanoa, Nofo et Tauhi va, sont aussi plus proches des traditions qualitatives plus ouvertes aux considérations culturelles et communautaires (King et Hodgetts, 2017). Beaucoup adoptent des méthodes de partage d’histoires ou des méthodes narratives qui se recoupent, pour aborder l’expérience des êtres humains en tant qu’êtres faits d’histoires (Cassim, Hodgetts et Stolte, 2015 ; Caxaj, 2015). Notre motivation, dans cet article, est de contribuer à l’approfondissement de méthodes culturellement éclairées de production et d’application des savoirs en psychologie. Cela implique de reconnaître les êtres faits d’histoires de nos communautés comme des dépositaires clés des savoirs, et de permettre aux générations futures de redécouvrir leurs traditions de production des savoirs et leurs identités, dans le cadre du processus de décolonisation (cf. Fernández et al., 2021).

Par contraste encore, les psychologies WEIRD reproduisent ou placent souvent implicitement au centre l’individu autonome, doté de droits et de libertés personnels qui doivent être préservés (Rua et al., 2021). Ce faisant, elles reproduisent au fond un régime culturel qui se concentre davantage sur l’individu que sur les besoins et le bien-être collectifs des kainga (familles) tongiens et du Pacifique (Anae et al., 2001 ; Rankine et al., 2015). Cela contraste avec les manières d’être du Pacifique, où la valeur et le bien-être d’une personne comptent, mais en tant que partie interconnectée du kainga, dans lequel les droits et les responsabilités collectifs sont primordiaux (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b ; Helu, 1999). Nous faisons cette distinction non seulement pour des raisons conceptuelles, mais aussi en raison des implications pratiques d’une approche culturellement collectiviste face à des problèmes graves comme la violence familiale, qui constituent des manquements à la coutume et à l’éthique de la culture tongienne. Par exemple, l’usage courant de la « roue de la violence » pour le repérage et le traitement des cas de violence domestique (Pence, Paymar et Ritmeester, 1993) reproduit des présupposés culturels individualistes. L’accent y est mis sur les actions autonomes des individus et sur une distinction fondamentale entre victime et auteur. Les droits et la sécurité des femmes et des enfants, qui subissent majoritairement la violence, sont évidemment de la plus haute importance. D’un point de vue tongien, ces impératifs doivent être replacés dans le contexte du kainga (famille) dans son ensemble et de notre responsabilité partagée de vivre sans violence (cf. Rua et al., 2021). Dès lors, les schémas de violence peuvent être traités collectivement au sein du kainga, avec le soutien de la communauté élargie et des responsables de la foi. Au sein de l’unité collective du kainga, l’approche collectiviste que nous défendons approfondit l’appropriation, par la personne, de ses actes et de sa responsabilité dans la perpétuation de la violence. Nous savons que cette position peut heurter certaines personnes universitaires engagées dans le champ des violences familiales. Notre tâche est toutefois ici d’exposer une perspective tongienne centrée sur les responsabilités collectives, nécessaire à un changement transformateur durable chez les auteurs tongiens de violence. Nous tenons aussi à souligner que cette position n’exonère en rien les hommes qui ont été violents de la responsabilité de leurs actes.

En exposant une approche tongienne, nous soulignons qu’il ne s’agit pas d’un modèle rigide pour mener une recherche fondée sur la praxis avec le peuple tongien. Ce que nous proposons, c’est qu’il existe dans la culture tongienne des relations dynamiques entre les membres de la famille et avec la communauté élargie, qui doivent être respectées dans toute réponse programmatique aux questions de violence (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a ; Rankine et al., 2015). La conduite quotidienne de relations familiales positives dans la culture tongienne offre une base ontologique solide, positive et fondée sur le respect mutuel pour engager les familles à faire face à la violence d’une manière qu’elles reconnaissent culturellement. Ces relations reposent sur des notions d’égalité et de responsabilités de soin et de soutien mutuels. Se concentrer sur la restauration de ces relations nous permet de puiser dans le potentiel des membres du kainga (famille) par le Talanoa (dialogue ouvert), comme base pour associer les personnes participantes à des processus de décision partagés, avec des soutiens communautaires mobilisés en faveur du changement (Havea, Alefaio-Tugia et Hodgetts, 2021a, 2021b).