1 Einleitung

In diesem historischen Moment befinden wir uns und unser Planet im Griff der toxischen, ineinandergreifenden Kräfte von Kolonialismus, Neoliberalismus und erstarkendem Faschismus. Der anhaltende schädliche Einfluss des Kolonialismus ist gut dokumentiert: globale Hierarchien der Macht, des Wissens und der Rohstoffausbeutung; tief verankerte rassifizierte und geografische Ungleichheiten; sowie die Entmenschlichung, Marginalisierung und Trennung von Menschen von ihren Kulturen, Sprachen, Familien, Gemeinschaften und ihrem Land (siehe z. B. Adams et al. 2015; Dudgeon and Walker 2015; Evans-Campbell 2008; Hamilton et al. 2025). Dieser Einfluss setzt sich als „die Kolonialität der modernen globalen Ordnung“ (Adams et al. 2015, 215) durch fortbestehende Machtsysteme fort (BlackDeer 2023). Der Neoliberalismus, eine ökonomische Mutation dieser kolonialen Strukturen, privilegiert endloses Wachstum und endlosen Konsum, unablässige Produktivität, Kommodifizierung, Individualismus und Privatisierung; er reduziert das Leben auf Maße der Effizienz und des Profits, vertieft Ungleichheiten und beschleunigt den ökologischen Niedergang, indem er unseren Planeten seiner Ressourcen beraubt (z. B. Adams et al. 2019; Thomas-Jackson et al. 2025). Im Gefolge dieser „Polykrise“ (McNamara and Bambra 2025, 238) erstarken faschistische und populistische Bewegungen, die Marginalisierung, Angst und Nostalgie nutzen, um einen rassifizierten Nationalismus wieder geltend zu machen, Spaltungen zu verschärfen, Gemeinschaften zu zersplittern und Bürgerrechte auszuhöhlen.

Das Zusammentreffen dieser Kräfte ist für systemisch Praktizierende von drängender Bedeutung, da es tiefgreifende Folgen für die psychische Gesundheit, das kollektive Wohlbefinden und das Überleben unseres Planeten hat (siehe z. B. Dudgeon and Walker 2015; Evans-Campbell 2008; Sherwood 2013). Zerrissene soziale Bindungen nehmen uns unsere kollektiven Sicherheitsnetze, die Solidarität und das Zugehörigkeitsgefühl und fördern stattdessen Isolation, Angst und Burn-out. Dominante eurozentrische Vorstellungen von psychischer Gesundheit und Wohlbefinden werden globalisiert, pathologisieren Leid als persönliches Versagen und verschleiern systemischen Schaden (Adams et al. 2015; Fanon 1965). Gleichzeitig können die Narben unseres Planeten, sein fortschreitender Niedergang und unsere eigene Entfremdung von der Natur tiefe Trauer und existenzielle Angst in uns zurücklassen. Man könnte sagen, dass das Gewebe selbst, das Leben und Wohlbefinden trägt, bedroht ist.

In diesem Kontext kann Hoffnung zugleich fehl am Platz und unerreichbar erscheinen. Wie Kaethe Weingarten feststellt, sind „Hoffnung und Verzweiflung in unserem Leben und auf unserem Planeten ungleich verteilt“ (Weingarten 2007, 15), und für viele Menschen können Verzweiflung, Wut oder Zynismus wie die vernünftigsten Antworten erscheinen.

2 Gegen die Hoffnung

Die zeitgenössische westliche Psychologie hat über drei Jahrzehnte empirischer Hoffnungsforschung hervorgebracht, die überwiegend von der Bewegung der positiven Psychologie geprägt ist (Corn et al. 2020). Diese hat Hoffnung als messbare individuelle innere Eigenschaft konzeptualisiert, als ein Attribut oder Gefühl, das eine Person hat oder nicht hat und das sie dazu antreiben kann, ihre Ziele zu erreichen (Alarcon et al. 2013; Gillham 2000; Snyder 1994; Snyder et al. 2005). Everett Worthington, ein prominenter Hoffnungsforscher, formuliert es so: „Hoffnung ist die Willenskraft zur Veränderung und die Wegekraft, diese Veränderung herbeizuführen“ (Worthington 2020, 3).

Diese Definition von Hoffnung als innere Eigenschaft oder Gefühl einer Person spiegelt ein neoliberales, eurozentrisches Weltbild wider, das das Individuum und die persönliche Handlungsfähigkeit privilegiert, was Byrne und McCarthy (2007, 36) „eine Privatisierung der Hoffnung“ nennen (Edwards and McConnell 2023; Scioli 2023; Schrank et al. 2011). Sie konzipiert Hoffnung als binären und linearen Begriff, im Gegensatz etwa zu Hilflosigkeit, Verzweiflung oder Trauer und als deren Überwindung (Schrank et al. 2011), und pathologisiert damit Hoffnungslosigkeit und Verzweiflung als Defizit oder psychische „Krankheit“. Zudem dekontextualisiert sie Hoffnung. Sie löst die Hoffnung von den Realitäten der Beziehungen, Gemeinschaften, Kulturen und Geschichten und lässt sie „ungehemmt und unbeschränkt von den materiellen Bedingungen“ der Vergangenheit oder Gegenwart (Webb 2010, 337), ohne „die Aspekte eines hoffnungsvollen Lebens“ zu beachten, „die außerhalb der Absicht und Kontrolle der hoffenden Person liegen“ (Scioli 2023, 252). Sie macht Hoffnung zu einer moralischen Tugend und Hoffnungslosigkeit zu einem persönlichen Versagen (Corn et al. 2020; Olsman 2020).

Der narrative Therapeut Travis Heath legt eine eindringliche Kritik dieser Konzeptualisierung von Hoffnung vor (Reynolds et al. 2021). Heath argumentiert, dass Hoffnung von kolonialen und neoliberalen Ideologien und vom „Kult der Positivität“ (S. 14) vereinnahmt worden ist. Dadurch wird Hoffnung zu einer Ware, die man kaufen und verkaufen kann (etwa über zahllose Selbsthilferatgeber und Selbstoptimierungsprogramme) und die denjenigen, die sie erlangen, Glück bringen soll, während diejenigen, denen das nicht gelingt, ins Abseits geraten; so vergrößert sich die Kluft zwischen denen in der Mitte und denen am Rand der Gesellschaft weiter. Heath kommt zu dem Schluss, dass die Frage vielleicht nicht lautet, wie man Hoffnung findet, sondern ob es sich überhaupt lohnt, diese Art von Hoffnung zu finden.

3 Warum Hoffnung dringend nötig ist

Hoffnung ist ein ontologisches Bedürfnis … Ich bin hoffnungsvoll, nicht aus bloßem Starrsinn, sondern aus einem existenziellen, konkreten Imperativ heraus. (Freire 1994, 2)

Und doch hat es uns Menschen über Jahrhunderte und Kulturen hinweg zur Hoffnung hingezogen. Kaethe Weingarten (2010) erinnert uns daran, dass Hoffnungslosigkeit ernst zu nehmen ist, denn Hoffnung hat sich als grundlegend schützende und transformierende Ressource erwiesen (Koehn and Cutliffe 2007). Ein umfangreicher Bestand empirischer Forschung hat gezeigt, dass Hoffnung ein breites Spektrum an Ergebnissen psychischen, sozialen und subjektiven Wohlbefindens vorhersagt, ebenso eine bessere körperliche Gesundheit, insgesamt eine bessere Lebensqualität und sogar ein längeres Leben (siehe z. B. Stevens et al. 2018; Murphy 2023; Northwehr et al. 2013). Hoffnung hat sich auch als bedeutsam für die Bewältigung schwieriger Lebensumstände erwiesen, etwa für den Umgang mit Krankheit und Behinderung und mit Schmerzen (Rasmussen et al. 2023), und sie sagt sogar bessere Verläufe bei schweren Erkrankungen (z. B. Krebs) voraus (Corn et al. 2020). Im Bereich der psychischen Gesundheit wird Hoffnung zunehmend als zentral für Recovery anerkannt (Schrank et al. 2008, 2011). Menschen, die mit psychischen, körperlichen oder Suchtproblemen leben, haben deutlich gemacht, dass sie Hoffnung haben und darin unterstützt werden möchten, Hoffnung wiederzuerlangen und zu bewahren, einschließlich der Hoffnung auf Genesung, auf Teilhabe an sozialen Rollen und Beziehungen, die ihnen wichtig sind, und auf ein sinnerfülltes Leben, in dem sie zu ihren Gemeinschaften beitragen (Davidson and White 2007).

Deshalb versuchen wir als systemisch Praktizierende oft, Hoffnung zu fördern, wenn die Menschen, die uns aufsuchen, hoffnungslos sind und keinen Weg nach vorn sehen. In diesen therapeutischen Kontexten ist Hoffnungslosigkeit nicht nur ein klinisches, sondern auch ein ethisches Anliegen. White (1997) und Reynolds et al. (2021) betonen die Bedeutung von Praktiken, die durch Zusammenarbeit und relationale Ethik Burn-out und Verzweiflung widerstehen. Reynolds plädiert dafür, dass Praktizierende als „Hoffnungsbringende“ handeln, und argumentiert, dass es eine moralische Verantwortung sei, Räume zu schaffen, in denen Hoffnung entstehen kann. Sie beschreibt dies als eine „beseelte Präsenz“, als Verpflichtung, selbst kleinste Akte des Widerstands und gelebter Gerechtigkeit zu einer „geglaubten Hoffnung“ zu verstärken (Reynolds et al. 2021, 3). In diesem Sinne wird Hoffnung zu einer relationalen Verpflichtung, die unerlässlich ist, um angesichts von Leid und Ungerechtigkeit ein ethisches Engagement aufrechtzuerhalten (Giroux 2004).

Die ethischen und aktivistischen Gebote der Hoffnung reichen auch über den Therapieraum hinaus. Viele Stimmen aus Wissenschaft und Aktivismus, etwa Berry (Cohn 2014), Freire (1970), Reynolds et al. (2021) und Giroux (2004), argumentieren, dass Hoffnungslosigkeit grundlegende Verpflichtungen gegenüber Gerechtigkeit, Chancengleichheit, Inklusion und Nachhaltigkeit untergraben kann. Aus dieser Sicht können Verzweiflung, Zynismus, Nihilismus oder Perfektionismus einem sinnvollen Engagement und kollektivem Handeln im Weg stehen (Reynolds et al. 2021) und es uns erlauben, uns der Auseinandersetzung mit systemischen Ungerechtigkeiten zu entziehen (Cohn 2014). Freire (1970) bietet einen kraftvollen Kontrapunkt zu dieser Verzweiflung, indem er diejenigen, die der Entmenschlichung durch ungerechte Gesellschaftsordnungen ausgesetzt sind, einlädt, nicht zu resignieren, sondern zu hoffen und diese Hoffnung das Streben nach der verweigerten Menschlichkeit nähren zu lassen.

Auch wenn traditionelle Konzeptualisierungen von Hoffnung einer kritischen Neubewertung bedürfen, bleibt der psychologische, physiologische, existenzielle und relationale Wert der Hoffnung daher überzeugend. Hoffnung ist zudem weiterhin eine lebenswichtige Ressource für eine relationale und ethische Praxis in der Therapie und darüber hinaus. Vielleicht können wir als Antwort auf die Polykrise, mit der wir konfrontiert sind, einem neoliberalen, dekontextualisierten Optimismus oder einer zur Ware gemachten, individualisierten Hoffnung widerstehen und stattdessen eine andere Hoffnung jenseits der kolonial-kapitalistischen Ordnung zurückgewinnen. Eine Hoffnung, die eine sinnvolle Antwort auf unsere Zeit bietet.

4 Hoffnung anders praktizieren

Wie könnte eine solche neu gedachte Hoffnung also aussehen? Vielleicht eine Hoffnung, die untrennbar mit unseren Beziehungen zueinander und zu unserer Welt verbunden und in Verbundenheit und Gegenseitigkeit verwurzelt ist; eine kontextualisiertere und differenziertere Hoffnung; eine aktive Hoffnung; eine inklusive Hoffnung, die binäre und normative Vorstellungen infrage stellt; eine Hoffnung mit Raum für jene „unbenennbaren Funken der Hoffnung, die sich, wie Gefühle der Liebe, unmöglich in Worte fassen lassen“ (Hayward, in Schrank et al. 2011, 230); eine Hoffnung, die „Komplexitäten und Ungewissheiten berücksichtigt, mit Öffnungen“ (Solnit 2016, S. xiii-xiv); und eine Hoffnung, die neue Bedeutungen entstehen lässt.

5 Relationale Hoffnung

Fürsorgliche Beziehungen wurden immer wieder als zentral für die Entstehung und Aufrechterhaltung von Hoffnung identifiziert (Cutliffe 2004; Cutcliffe and Barker 2002; Cutliffe and Herth 2002; Cutcliffe and Koehn 2007; Koehn and Cutliffe 2007; Olsman 2020). Indem eine bedeutsame Verbindung hergestellt, Akzeptanz vermittelt, wirklich zugehört und verstanden wird, wird Hoffnung entfacht (Cutcliffe 2002). Indigene Weltsichten stellen, ähnlich wie die systemische Praxis, Relationalität in ihr Zentrum und können den Weg zu einer relationaleren Hoffnung weisen, die anerkennt, dass alles und alle miteinander verbunden sind (BlackDeer 2023). Im Gegensatz zu individualistischen Perspektiven auf Hoffnung kann eine dekoloniale und indigene Weltsicht Hoffnung als relationales und gemeinschaftliches Phänomen fassen, als eine Hoffnung, die von Verbundenheit und gegenseitiger Abhängigkeit geleitet ist. Kaethe Weingarten (2000, 399) stellt fest, dass „Fragen von Leben und Tod zu schwer, zu belastend, zu schmerzhaft sind, um sie allein zu ‚tun‘“, und dass sie stattdessen eine Angelegenheit der Gemeinschaft sein sollten. Sie schlägt eine Parallele wechselseitig verwobener Aufgaben vor: für die Leidenden die Aufgabe, der Isolation zu widerstehen; für diejenigen, die Leid bezeugen, die Aufgabe, Gleichgültigkeit zu verweigern (Weingarten 2007). Eine relationale Hoffnung umfasst auch unsere Beziehung zur Natur und zu unserem Planeten. Indem wir von indigenen Weltsichten lernen, können wir das Mehr-als-Menschliche in unser Verständnis von Hoffnung einbeziehen (Falco et al. 2025) und gewinnen so nicht nur ein Gefühl der Zugehörigkeit, sondern auch der Verantwortung und Rechenschaft in unserer wechselseitigen Beziehung zur Erde und unserer Verbundenheit mit ihr, was Hoffnung nähren und erhalten kann (BlackDeer 2023). So kann Hoffnung auf gegenseitige und wechselseitige Weise getragen, gegeben und empfangen werden (Schrank et al. 2011). Auf dem Weg zur Hoffnung ist es nötig, tief in Beziehungen zu investieren, Vertrauen aufzubauen, Zugehörigkeit und gegenseitiges Verständnis zu fördern und einander und in unserer Welt ganz menschlich zu begegnen (siehe z. B. Cutcliffe 2002; Talseth et al. 2001).

Als systemisch Praktizierende können wir relationale Hoffnung kultivieren. Wir können Hoffnung für die Menschen tragen, die uns aufsuchen, vor allem dann, wenn sie selbst keinen Zugang zu ihr finden (Reynolds et al. 2021). Wir können „stellvertretende Hoffnung“ (Deegan 1988) fördern, indem wir nahestehende Menschen darin unterstützen, Hoffnung für diejenigen zu tragen, die sie brauchen (Herth 1993; Sælør et al. 2014), bis diese wieder „in die Hoffnung (eintreten)“ können (Talseth et al. 2001, 255). Wir können die Hoffnung ermöglichen, die aus Peer-Unterstützung entstehen kann und aus der „Überraschung, Kraft und Inspiration“ (Schrank et al. 2011, 233), die Menschen aus der Begegnung mit jemandem schöpfen, der in denselben Lebensumständen war und ähnliche Herausforderungen bewältigt hat. Wir können den therapeutischen Raum nutzen, um die Hoffnung zu erkunden, die aus einem spirituellen Gefühl der Zugehörigkeit zur Natur und des Seins in der Natur erwachsen kann (Adams et al. 2015; Dudgeon and Walker 2015; Falco et al. 2025).

6 Vernünftige Hoffnung

Weingartens (2010) Konzept der vernünftigen Hoffnung (reasonable hope) wurde zunächst im Zusammenhang mit lebensbedrohlichen und lebensverkürzenden Erkrankungen entwickelt (Weingarten 2000) und später auf Kontexte sozialer Ungerechtigkeit ausgeweitet (Weingarten 2007). Sie plädiert für eine kontextualisierte Hoffnung, die sich ganz auf die Realitäten dessen einlässt, was ist, und vertritt die Auffassung, dass Hoffnung, um handlungswirksam zu sein, uns auf das Kommende vorbereiten und zugleich dem bereits Bestehenden Sinn verleihen muss. Vernünftige Hoffnung wird als maßvoll und besonnen zugleich beschrieben: Sie zielt darauf, realistische Ziele und die Wege dorthin gemeinsam zu entwickeln, ohne zu leugnen, dass die Zukunft offen und ungewiss bleibt. Entscheidend ist, dass vernünftige Hoffnung, anders als Hoffnung als Substantiv verstanden, nicht als etwas Quantifizierbares „im“ Individuum gesehen werden kann (Weingarten 2010), sondern etwas ist, das wir in der Welt tun. Rebecca Solnit (2016) stellt in ihrem Buch Hope in the Dark ähnlich fest, dass Hoffnung „nicht der Glaube ist, dass alles gut war, ist oder sein wird“ (S. xiii). Solnit versteht Hoffnung als Einladung zum Handeln trotz klarer Belege für ungeheures Leid und gewaltige Zerstörung.

Als systemisch Praktizierende können wir mit den Menschen, die uns aufsuchen, vernünftige Hoffnung gemeinsam konstruieren. Wir können bezeugen, was ist, die Realitäten von Leid und Not, die Menschen erleben, und uns dabei ganz auf die Kontexte und Geschichten dieser Nöte einlassen (BlackDeer 2023; Paradies 2016). Daneben können wir ihre Hoffnungen für ihr Leben im Kontext dieser Erfahrungen reichhaltig erkunden (Paljakka and Stone Carlson 2024; White 2007). In ihrer systematischen Übersichtsarbeit fanden Koehn und Cutliffe (2007), dass ein Schlüssel zur Aufrechterhaltung von Hoffnung darin lag, Klientinnen und Klienten dabei zu helfen, ihre Hoffnung im lokalen, alltäglichen und unmittelbaren Kontext ihres Lebens zu verankern. Eaves et al. (2016) stellen ebenfalls infrage, worauf wir hoffen können: Im Kontext chronischer Erkrankung ermutigen sie zu einer Hoffnung jenseits bestimmter medizinischer Ergebnisse oder einer Heilung. Stattdessen beschreiben sie eine „transzendente Hoffnung“ auf ein sinnvolles Leben. Hoffnung muss keine „Alles-wird-gut“-Hoffnung sein; wir können Menschen vielmehr dabei begleiten, eine vernünftige Hoffnung zu entwickeln, die mit den Realitäten ihres Lebens einhergeht und in dem verankert ist, was ihnen wichtig ist und ihrem Leben Sinn gibt.

7 Aktive Hoffnung

Macys und Johnstones (2012) Konzept der aktiven Hoffnung versteht Hoffnung als subversive Kraft, als ein „Sich-Hinbewegen“ trotz Not und Ungewissheit. Abseits einer neoliberalen Hoffnung als passiver Emotion oder optimistischer Grundhaltung kann eine dekolonisierte Hoffnung stattdessen als bewusste, disziplinierte Praxis gesehen werden, die im Handeln wurzelt und menschliche Anstrengung sowie ein Arbeitsprogramm erfordert (Berry, in Cohn 2014). Hoffnung ist also etwas, das wir tun, nicht etwas, das wir haben oder fühlen. Wie Rebecca Solnit (2016, 4) sagt, ist „Hoffnung kein Lottoschein, den man auf dem Sofa sitzend umklammert“, sondern „eine Axt, mit der man im Notfall Türen einschlägt“. Diese Hoffnung ist keine Garantie für künftigen Erfolg, sondern eine Energiequelle für das Handeln in der Gegenwart. Die Aussage von Hayes und Kaba (2024), „Hoffnung ist eine Disziplin“, betont die Intentionalität dieser Hoffnung, die Augenblick für Augenblick durch unsere Entscheidungen und Handlungen geschaffen und nicht auf eine ferne Zukunft vertagt wird (Lovins 2020). Hoffnung wird in diesem Sinne zu einer Form des Widerstands, einer Verpflichtung zur Gerechtigkeit und einer Disziplin der Fürsorge.

Als systemisch Praktizierende tragen wir die Verantwortung, uns weiterhin für aktive Hoffnung einzusetzen. Reynolds et al. (2021, 2) beschreiben diese aktive Hoffnung als „die harte Arbeit, zu versuchen, der Verzweiflung zu widerstehen und sich dagegen zu wehren, Menschen ihrem persönlichen Leid und kollektiven Kontexten der Ungerechtigkeit zu überlassen“. Wenn uns in unserer Praxis das Leid und die Not überwältigen, die Menschen in unsere Therapieräume bringen und die wir in der Welt bezeugen, und wir spüren, wie verfahren die anstehenden Probleme sind, müssen wir uns unseres Privilegs und unserer Verantwortung selbstreflexiv bewusst bleiben und an der ethischen Verpflichtung festhalten, engagiert und aktiv zu antworten.

8 Nicht-binäre Hoffnung

Im Gegensatz zum eurozentrisch-psychologischen Verständnis von Hoffnung und Verzweiflung als binären Gegensätzen, in dem Hoffnung als Gegenmittel zu Hoffnungslosigkeit, Traurigkeit, Wut oder Ungewissheit gilt, kann eine stärker dekolonisierte Hoffnung stattdessen als „verwurzelt in Trauer und Wut, aber ausgerichtet auf Vision und Träume“ verstanden werden (Solnit 2016, xiv). Hoffnungslosigkeit, Verzweiflung und Wut senden ihre eigenen Botschaften darüber, was wir in unserem Leben und in unserer Welt verstehen und beachten müssen (Weingarten 2007). Sich auf nicht-binäre Hoffnung einzulassen, erfordert, diesen Botschaften volle Aufmerksamkeit zu schenken und Raum für Komplexität und Widersprüche zu schaffen. Statt auf „ideale Bedingungen“ zu warten, unter denen die aus der Not erwachsenden Gefühle abklingen, beschreibt Freire (1970) den Kampf als etwas, das Hoffnung „unterwegs“ hervorbringt.

Als narrativ und systemisch Praktizierende können wir anerkennen, dass Hoffnung und Hoffnungslosigkeit nicht in umgekehrtem Verhältnis, sondern in dynamischer Koexistenz bestehen (Flaskas 2007; Flaskas et al. 2007; Perlesz 1999; Wright and Burkholder 2024). Das Konzept der Konstellation von Hoffnung und Hoffnungslosigkeit (z. B. Flaskas et al. 2007) lädt Praktizierende ein, beide Zustände zugleich zu bezeugen und zu halten, in der Erkenntnis, dass die Menschen, die uns aufsuchen (und wir selbst), sich hoffnungslos fühlen und dennoch hoffnungsvoll handeln oder ein hoffnungsvolles Gefühl in Bezug auf sich selbst, ihre Beziehungen, die Welt und ihre Zukunft bewahren können. Praktizierende sind aufgerufen, offen und neugierig für das Gleichgewicht der Hoffnung in Familien und Gemeinschaften zu bleiben, mitfühlende Verbindungen über unterschiedliche Hoffnungserfahrungen hinweg aufzubauen und nicht reflexhaft auf „Praktiken der Hoffnung“ zurückzugreifen, die die emotionalen Realitäten von Hoffnungslosigkeit, Verzweiflung und Wut übergehen (Paljakka and Stone Carlson 2024; White 2007).

9 Nicht-normative Hoffnung

Um die neoliberale Vorstellung infrage zu stellen, es gebe eine „gute“ oder „richtige“ Art zu hoffen, mit dem messbaren Status eines „High Hoper“ als höchstem Ziel, ist argumentiert worden, dass wir der Hoffnung stattdessen Raum geben müssen, komplex und eigentümlich zu sein, geprägt von den individuellen und familiären Geschichten jeder Person, von gegenwärtigen und vergangenen Beziehungen und von weiteren sozialen Kontexten (Flaskas 2007; Sælør et al. 2014; Weingarten 2010). Hoffnung tritt oft in „rohen, eigentümlichen, ungewissen, vorzielhaften und ungreifbaren“ (Schrank et al. 2011, 232) Formen auf, die schwer zu definieren oder zu messen, aber für diejenigen, die sie erleben, zutiefst bedeutsam sind. Hoffnung findet sich häufig dort, wo man sie am wenigsten erwartet, und selbst kleinste Erfahrungen von Freude und Vergnügen können Hoffnung wecken (Davidson et al. 2001). Die Erfahrung von Hoffnung und die Art, wie sie ausgedrückt wird, unterscheiden sich erheblich zwischen Menschen und Kontexten, beeinflusst von ihren besonderen Lebensumständen und persönlichen Herausforderungen (Sælør et al. 2014; Schrank et al. 2011). Ausdrucksformen von Hoffnung können oft von lokalen Verständnissen und hart erarbeiteten Weisheiten geprägt sein, die Gemeinschaften bewahren (Adams et al. 2015; Dudgeon and Walker 2015).

Eine solche nicht-normative Hoffnung verlangt von uns als systemisch Praktizierenden, auf die differenzierten und persönlichen Weisen eingestimmt zu bleiben, in denen Hoffnung verstanden und ausgedrückt wird. Letztlich lädt sie uns ein, Hoffnung nicht als statisches Attribut, sondern als dynamischen Prozess zu betrachten, als etwas, das verloren gehen, außer Reichweite rücken, aber auch jederzeit auf die unerwartetste Weise wieder erwachen könnte. Sie verlangt, die Beziehung eines Menschen zur Hoffnung in jedem Moment als „unabgeschlossen“ und stets im Wandel zu sehen und lebendig, offen und neugierig dafür zu bleiben, wie Hoffnung aussieht und wie sie sich bei jeder Person anders ausdrückt.

10 Offenherzige Hoffnung

Traditionell können westliche Vorstellungen von Hoffnung so verstanden werden, dass sie Ungewissheit auflösen und Optimismus vermitteln. Aus dieser Perspektive kann anhaltende Ungewissheit Hoffnung vertreiben und zu Angst und Verzweiflung führen (Koehn and Cutliffe 2007). Solnit (2016, xx) nennt diese Verzweiflung „verfrüht … eine Form von Ungeduld und Gewissheit, die Möglichkeiten verschließt“. Hier hingegen bildet gerade die Ungewissheit unserer Umstände die Grundlage der Hoffnung: Die Zukunft ist offen, ungewiss, unvorhersehbar, aber eben deshalb beeinflussbar und voller Möglichkeiten (BlackDeer 2023; Jensen 2001; Hayes and Kaba 2024; Macy and Johnstone 2012; Solnit 2016; Weingarten 2010). Mariame Kaba (Hayes and Kaba 2024) erinnert uns daran, dass in dieser Ungewissheit das Wissen enthalten ist, dass Wandel beständig ist und dass diese Beständigkeit Gelegenheiten bietet, auf Gerechtigkeit hinzuwirken. Die Geschichte ermöglicht es uns, diese Möglichkeit der Transformation zu bekräftigen, selbst wenn wir uns in ungerechten Systemen wiederfinden. Robert Jensen (2001) argumentiert, dass das, was er eine reife kritische Hoffnung nennt, in historischer Kontingenz und Komplexität gründet. Solnit (2016, xix) hält unter Berufung auf den Theologen Walter Brueggemann fest, dass „Erinnerung auf dieselbe Weise Hoffnung hervorbringt, wie Amnesie Verzweiflung hervorbringt“, und ermutigt uns, bedeutende historische Veränderungen über die Zeit wahrzunehmen. Hoffnung kann daher eine disziplinierte, bewusste und radikale Praxis sein, die gerade in der Ungewissheit und Komplexität unserer Umstände wurzelt.

Für systemisch Praktizierende kann diese offenherzige Hoffnung eine Energiequelle für das Handeln sein, gegründet auf dem Verständnis, dass wir nicht wissen, was geschehen wird, und dass gerade diese Ungewissheit Raum zum Handeln schafft. Diese Hoffnung lässt Zweifel und Widerspruch zu und nimmt das Unbekannte an; sie richtet sich nicht auf ein garantiertes Ergebnis, sondern darauf, den gegenwärtigen Umständen Sinn zu verleihen und sich durch aktive Absicht und aktives Engagement auf das vorzubereiten, was die Zukunft bringt (Macy and Johnstone 2012). In unserer Praxis können wir uns von dem Verständnis leiten lassen, dass jeder gegenwärtige Augenblick unvollständig ist und die Hoffnung im „Noch-nicht“ liegt, in der Möglichkeit, dass etwas anderes entstehen könnte, wenn wir handeln (Giroux 2004).

11 Sinnstiftende Hoffnung

Traditionelle lineare Hoffnung könnte als unsere Antwort auf die Realitäten unserer Umstände verstanden werden; das heißt, unsere Umstände könnten bestimmen, ob wir Hoffnung oder Verzweiflung erleben. Ein systemisches, sozialkonstruktionistisch geprägtes Verständnis von Hoffnung kann es uns dagegen ermöglichen, Hoffnung selbst als sinnstiftend zu begreifen. Schrank et al. (2011) beschreiben Hoffnung als etwas, das das Potenzial hat, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft wieder zu verbinden und zu integrieren, sodass wir unseren Erfahrungen auf neue Weise Sinn geben und ein Gefühl der Handlungsfähigkeit zurückgewinnen können. Hoffnung könnte sich etwa darin finden, die Zeit zu transzendieren und in die Zukunft zu blicken, sich eine Zukunft vorzustellen, die sich von der Gegenwart unterscheidet (Walsh and Minor-Schork 1997). Hoffnung kann sich auch jenseits eines bestimmten Ergebnisses finden, in dem, was persönlich bedeutsam und wichtig ist. So fanden Bennett et al. (2022), dass junge Menschen mit fortgeschrittener Krebserkrankung Hoffnung für sich neu definierten, indem sie sie mit Sinn, Vermächtnis und dem Zurückgeben verbanden. Wichtig ist, dass sich Sinn auch in der Hoffnung für andere und für unsere größere Welt finden lässt. So stellte Herth (1993) fest, dass ältere Menschen ihre Hoffnung oft auf andere ausdehnten, einschließlich eines „Weltbezugs“, der die Hoffnung über das eigene Selbst und die persönlichen Umstände hinaus erweiterte.

Hoffnung als Sinnstiftung eröffnet systemisch Praktizierenden viele Möglichkeiten. Auch wenn wir persönliches Leid und Not, Unrecht und Ungerechtigkeit bezeugen, können wir eine Sowohl-als-auch-Haltung einnehmen und ebenso umfassend die Antworten der Menschen auf dieses Unrecht und diese Ungerechtigkeiten bezeugen, die Ausnahmen und Gegengeschichten, die Möglichkeiten und Hoffnungen, die Menschen für ihr Leben, für andere und für die Welt hegen (Paljakka and Stone Carlson 2024; White 2007). Wir können sowohl Erinnerungen als auch Hoffnungen für die Zukunft in bedeutsamen Orten, Gegenständen sowie menschlichen und mehr-als-menschlichen Anderen verorten (Falco et al. 2025), zum Beispiel in besonderen Hoffnungsgegenständen. Das ermöglicht eine weite Perspektive auf Hoffnung, die das Persönliche, Zeit, Raum und Kontext transzendieren kann.

12 Schluss: Gemeinsam Hoffnung praktizieren in schwierigen Zeiten

Angesichts der gegenwärtigen Polykrise, die Ungewissheit, Leid und systemische Ungerechtigkeit mit sich bringt, wird „Hoffnung praktizieren“ zugleich zu einer Notwendigkeit und zu einem moralischen Imperativ, zu einer Weise, menschlich, verbunden und lebendig in der Welt zu bleiben. Doch Hoffnung kann sich schwer und unerreichbar anfühlen. Wenn wir zu weit nach vorn blicken und versuchen, uns eine unvorstellbare Zukunft auszumalen, in der alles anders ist, können wir uns desillusioniert, gelähmt oder zynisch fühlen. Wenn wir auf Vergangenheit und Gegenwart blicken und all das sehen, was verletzt, beschädigt oder zerstört wurde und was sich ändern muss, kann uns das das Herz brechen, uns wütend machen oder überwältigen. Jenseits dieser beiden Möglichkeiten liegt eine Hoffnung, die in den Realitäten unseres Lebens und unserer Zeit gründet, darin aber das Sowohl-als-auch sehen kann: Sie bezeugt die Geschichten von Kampf, Leid und Not und daneben die großen und kleinen Geschichten von Fürsorge, Liebe, Gemeinschaft, Verbundenheit, Freude, Veränderung und Fortschritt. Hoffnung kann der Treibstoff für Handeln sein, während jede Handlung, die wir unternehmen, umgekehrt unser Gefühl der Hoffnung nähren kann (Freire 1994; Morgan et al. 2019). Wir können Hoffnung gemeinsam praktizieren, indem wir die Hoffnung der anderen mittragen, uns Hoffnung von anderen leihen, wenn wir sie brauchen, und selbst stellvertretende Hoffnung für andere halten, wenn sie sie brauchen. Wir können das Terrain dessen erweitern, was Hoffnung sein kann: in der Realität verankert, empfänglich für Leid und offen für Möglichkeiten, etwas Lebendiges und Leibhaftiges, stets unabgeschlossen, etwas, für das wir kreativ und fantasievoll wach sein können. Wenn wir die Hoffnung doch verlieren, können wir vielleicht auf die Geschichte schauen und darauf vertrauen, dass das einzig Sichere der Wandel ist (Hayes and Kaba 2024) und dass Hoffnung immer zurückkehren kann (Jensen 2001), oft auf die überraschendste und unerwartetste Weise (Davidson et al. 2001).

Hoffnung ist nicht leicht; sie ist „muskulös“, eine Entscheidung, eine Disziplin, eine Weigerung, gegebene Realitäten als endgültig oder unveränderlich hinzunehmen (Tippett 2025). Amory Lovins (2020) lädt uns ein, die bewusste Entscheidung zu treffen, unser Gewicht auf die Seite des Möglichen zu legen, selbst wenn die Ergebnisse so ungewiss bleiben. Darin liegt ein Gefühl sowohl von Handlungsfähigkeit als auch von Verantwortung: Wir können jeden Tag in unserem eigenen Handeln hoffnungsvolle Entscheidungen treffen, die sich auf eine bevorzugte Welt „hinbewegen“, die freundlich, gerecht, inklusiv und mitfühlend ist, auch wenn wir uns die Ankunft in dieser Welt nicht vorstellen können.