Con notevoli eccezioni (per esempio la psicologia e la ricerca di comunità partecipative), le psicologie WEIRD (occidentali, istruite, industrializzate, ricche e democratiche), dominanti a livello mondiale (Henrich, Heine, and Norenzayan 2010)¹, vengono spesso applicate dall’alto verso il basso in contesti molto diversi. Lo si fa spesso con scarsa considerazione per le visioni del mondo culturali locali e per le psicologie indigene, ossia per i modi di comprendere le persone e le nostre relazioni reciproche (Anae 2010, 2019; Hodgetts et al. 2020). In risposta alla relatività culturale e ai problemi epistemici legati a tali applicazioni delle psicologie WEIRD, si sta attualmente dedicando un impegno considerevole all’indigenizzazione della teoria, della ricerca e della pratica psicologiche in tutta la regione dell’Asia-Pacifico (Fernández et al. 2021; Guimarães 2019; Li, Hung, and Hodgetts 2020; Rua et al. 2021). Alla base di questi sviluppi vi è un rinnovato riconoscimento del fatto che le visioni del mondo culturali delle persone, i loro modi di essere e di relazionarsi agli altri e i loro sistemi di valori incarnati e profondamente relazionali sono centrali per la loro psicologia (cf., Hofstede 1997; Thaman 2003). Al centro di queste psicologie indigene riemergenti c’è una comprensione relazionale dell’umanità che non è vincolata dai modelli del «pensatore solitario» (l’individuo atomizzato), che pervadono le psicologie WEIRD e restringono la nostra comprensione della diversità all’interno della condizione umana.

Data la crescente portata della psicologia in comunità di tutto il mondo con culture, religioni, lingue e visioni del mondo diverse, è diventato ancora più importante sviluppare orientamenti capaci di rispondere sul piano culturale e pratico (Li, Hung, and Hodgetts 2020; Villegas and Lucas 2002). Inoltre, Kaholokula et al. (2018) hanno sostenuto che le realtà interpersonali, socioculturali e socioeconomiche dei popoli del Pacifico devono essere considerate in qualsiasi programma di intervento sanitario e sociale, così come nel modo in cui tali programmi vengono studiati. Per di più, dal mondo della ricerca e della pratica, sia del Pacifico sia esterno a esso, giunge un appello urgente a porre al centro i saperi e le pratiche del Pacifico nella ricerca e negli sforzi per affrontare i problemi sociali e sanitari (Asiasiga and Gray 1998; Mokuau 1999; Rankine et al. 2015). In particolare, anche all’interno della psicologia vi sono appelli autorevoli a promuovere una maggiore competenza culturale in chi esercita la psicologia a contatto con comunità culturali diverse (Hays and Iwamasa 2006; Lopez and Bursztyn 2013). Articolare, integrare e mettere in pratica i valori culturali e i concetti associati deve diventare centrale nel lavoro di chi unisce efficacemente ricerca e pratica.

Gli sforzi per indigenizzare la psicologia sono molto più che autoindulgenti esercizi accademici di riflessione personale. Essi sono parte di sforzi collettivi o promossi dalla comunità per affrontare problemi endemici come la violenza familiare, in modi che abbiano senso sul piano culturale per le persone partecipanti (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b; Pulotu-Endemann and Faleafa 2017). Questo articolo contribuisce a tale agenda inclusiva e a questo cambiamento disciplinare attraverso una riflessione metodologica su un approccio culturalmente immersivo alla conduzione e alla documentazione di un programma tongano contro la violenza familiare. Mostriamo l’utilità di mobilitare la cosmologia tongana, i concetti culturali e le pratiche relazionali associate nella conduzione e nella documentazione (la ricerca) di questo approccio alla violenza familiare culturalmente sensibile (cf., Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). È importante osservare fin dall’inizio che molte persone tongane attribuiscono valore alle applicazioni pratiche della conoscenza. Analogamente, il popolo tongano è inculturato a dare valore alle relazioni positive e significative, al dialogo e alla partecipazione alla produzione e alla condivisione della conoscenza.

Fondamentale per l’esempio del programma di prevenzione della violenza familiare Kainga Tu’umalie (famiglie prospere) (Alefaio-Tugia and Havea 2016) e per questo articolo è il modo in cui il programma è nato all’interno di una relazione di lunga data tra un importante fornitore di servizi sociali, le chiese cristiane in quanto centri comunitari e un gruppo di ricerca universitario del Pacifico. Esso rappresenta una rottura con le convenzioni della psicologia WEIRD, poiché la fede e le dimensioni spirituali che fondano la vita quotidiana e i modi di essere del popolo tongano sono aspetti centrali della progettazione del programma e dell’approccio indigeno adottato per studiarlo (Alefaio-Tugia and Havea 2016; Havea 2011). Questo programma prevede che le famiglie ricevano, per affrontare i problemi che vivono, il sostegno delle guide religiose e culturali e del loro kainga (famiglie) allargato in Aotearoa e a Tonga. L’intento generale è collocare i kainga all’interno di reti di sostegno che consentano ai loro membri di diventare più autonomi nel vivere senza violenza. Questo esempio mette in primo piano anche la centralità delle relazioni di collaborazione all’interno delle comunità del Pacifico, che si avvalgono delle competenze dei kainga, delle figure di riferimento della comunità e del mondo accademico, che lavorano in modo pratico e costruttivo non solo ai fini della produzione di conoscenza, ma anche per orientare il perfezionamento di iniziative comunitarie volte ad affrontare problemi sociali urgenti come la violenza familiare (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

In assenza di una letteratura psicologica tongana consistente, chi tra noi si occupa di psicologia e di ricerca nel Pacifico sta iniziando ad articolare approcci propri per studiare iniziative pratiche come il programma in questione (Alefaio-Tugia et al. 2015; Anae 2019; Ka’ili 2017; Thaman 2003). Così facendo, contribuiamo alla crescente diversità e al dinamismo della disciplina. Al centro di questa agenda in evoluzione vi è la necessità, sempre più riconosciuta, che il mondo accademico del Pacifico articoli il proprio rapporto con le nostre culture, cosmologie, epistemologie, etiche e modi di essere, che sono fondamentali per le nostre soggettività e per le nostre pratiche di produzione e applicazione della conoscenza (Ka’ili 2017; Mahina 2010; Thaman 2003). Uno degli obiettivi di questo articolo è quindi articolare e sviscerare alcuni concetti tongani chiave come fondamento per la formulazione e l’ulteriore perfezionamento di una psicologia tongana capace di ampliare la ricerca e le risposte ai problemi sociali che affrontiamo come comunità (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

Più precisamente, al centro dell’approccio delineato in questo articolo vi sono i modi tongani di conoscere e di essere che emergono nei concetti di Talanoa (dialogo indigeno tongano/del Pacifico), Nofo (risiedere, immersione culturale) e Tauhi va (coltivare relazioni amorevoli e armoniose). Il concetto di Nofo rimanda specificamente all’importanza di risiedere con altre persone, ossia dell’immersione culturale nei contesti comunitari. Questo concetto si collega a una maggiore sostenibilità delle relazioni tra chi fa ricerca e le organizzazioni comunitarie nel condividere competenze, risorse e reti, e nel dar prova di intraprendenza per sostenere partenariati di collaborazione volti ad affrontare questioni di interesse comune (cf., Li, Hung, and Hodgetts 2020). Tali sforzi hanno come obiettivo ultimo il rafforzamento del kainga (famiglia) tongano mobilitando il Tauhi va (coltivare relazioni amorevoli e armoniose) e ponendo al centro l’‘ofa (amore/compassione), l’angafaka’apa’apa (cuore rispettoso), l’angafakatokilalo (cuore umile) e il feveitoka’i’aki (cura reciproca/generosità) nel modo in cui la violenza familiare viene affrontata collettivamente (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021b; Johansson-Fua 2014; Mafile’o 2008). Le visioni del mondo e le teorie cosmologiche del popolo tongano incorporate in questi principi culturali offrono punti di riferimento efficaci per misure di prevenzione e di contrasto della violenza familiare nelle famiglie tongane (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). Più in generale, questi valori orientano la teorizzazione e la pratica del nostro approccio all’indagine qualitativa.

Come già osservato, al centro del nostro attuale impegno vi è un orientamento pratico del lavoro accademico, al servizio degli sforzi per rispondere a bisogni urgenti della comunità. Per il popolo tongano, limitarsi a documentare i problemi sociali non basta. Le nostre comunità si aspettano anche che chi unisce ricerca e pratica si coinvolga o si immerga negli sforzi per formulare i problemi sociali e rispondervi a beneficio collettivo. Per certi aspetti, questo orientamento alla prassi potrebbe essere letto come simile ai lavori recenti sulla ricerca-azione partecipativa (PAR) (Chevalier and Buckles 2019; Lewin 1946, 1997; Swantz 2008). Con la PAR, gli approcci indigeni condividono l’enfasi sulla realizzazione di programmi per affrontare problemi sociali e sulla documentazione di tali sforzi con le nostre comunità e non su di esse (Elder and Odoyo 2018; Rua et al. 2021). Questo orientamento si riflette in un netto allontanamento dalla collocazione di chi fa ricerca come istanza valutativa esterna, a favore di una posizione di partecipanti con un reale coinvolgimento in un apprendimento condiviso con chi guida il programma e con le famiglie (Akom 2011; Caxaj 2015). Come la PAR, l’approccio tongano manifesta una prassi trasformativa ancorata a partenariati fondati sulla fiducia e a interazioni premurose e inclusive come base della produzione e dell’applicazione della conoscenza.

Come accade per altri approcci indigeni alla prassi della ricerca partecipativa (Akom 2011; Caxaj 2015; Dadich, Moore, and Eapen 2019; Elder and Odoyo 2018), l’approccio tongano che delineiamo è molto più antico della PAR, attinge a una cosmologia intellettuale, a una tradizione linguistica, a concetti culturali, a un’etica e a pratiche relazionali proprie, ed è ancorato più profondamente a forme di leadership partecipativa interne alla cultura. Un’altra differenza fondamentale è che, quando espongono i presupposti filosofici alla base dei loro approcci, le persone che si occupano di psicologia impegnate nella ricerca qualitativa orientata all’azione si concentrano soprattutto sulle questioni epistemologiche e, in misura minore, su quelle ontologiche. Al contrario, chi opera all’interno di progetti indigeni di azione partecipativa non separa i principi epistemici e ontologici dalle questioni esistenziali, cosmologiche o etiche (Hau’ofa 2000; Ka’ili 2017; King, Hodgetts, and Guimarães 2021; Mahina 2010).

Ricapitolando, questo articolo propone un approccio tongano a una prassi di ricerca culturalmente immersiva e orientata alla pratica (Nofo). Questo approccio sottolinea l’importanza di adottare i modi culturali di collaborare dall’interno delle comunità (Talanoa & Tauhi va) per produrre conoscenza sui problemi sociali che colpiscono tali comunità e risposte a essi. Per molti aspetti, si tratta di un articolo riflessivo che ci coinvolge in quanto gruppo di ricerca, senza però concentrarsi su di noi. Cerchiamo di riflettere su alcune delle questioni metodologiche implicite nell’uso del Talanoa (dialoghi indigeni tongani/del Pacifico) per comprendere il programma contro la violenza familiare Kainga Tu’umalie, e di articolarle.

Partecipare al programma Kainga Tu’umalie (famiglie prospere)

L’organizzazione non governativa di ispirazione religiosa Affirming Works ha sviluppato il programma Kainga Tu’umalie (famiglie prospere) in collaborazione con guide religiose tongane di Auckland. Al momento di questa ricerca, il programma coinvolgeva quattro chiese tongane e 49 kainga (famiglie) invitati a partecipare a ritiri di fine settimana. Vi erano sessioni formali del programma dedicate a temi chiave, tra cui i racconti biblici relativi alla cura e alla violenza, le conseguenze della violenza e i sogni di vite armoniose dei nostri antenati del Pacifico (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

L’obiettivo del programma è offrire uno spazio culturalmente favorevole in cui i membri del kainga possano fare talanoa, ricevere incoraggiamento e reimparare nuovi modi di ricostruire e coltivare relazioni familiari libere dalla violenza. Esso adotta un approccio basato sui punti di forza che mira a mettere le famiglie in condizione di ricostruire e rendere possibili relazioni familiari solide e resilienti. Questo spazio si concretizza nell’uso del quadro tongano del ‘Fofola e fala ka e talanoa e kainga’ (stendere la stuoia perché le famiglie dialoghino). È un approccio familiare alle persone partecipanti e favorevole alla promozione del dialogo aperto, del rispetto e dell’assunzione di responsabilità. Incarnano questo quadro culturale i valori fondamentali tongani di fede e cultura: l’‘ofa (amore/compassione), il tauhi va (coltivare relazioni amorevoli e armoniose), l’angafakatokilalo (cuore umile) e l’angafaka’apa’apa (cuore rispettoso). Nel programma è intessuto il messaggio chiave secondo cui al cuore delle relazioni familiari fondate sulla Bibbia vi è la messa in pratica di questi valori fondamentali. Le sessioni del programma sono state concepite per incoraggiare e stimolare i kainga (famiglie) a riconciliare la propria fede e la propria cultura, così da coltivare una comprensione più profonda dell’importanza di relazioni di kainga libere dalla violenza (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

L’intreccio tra un approccio indigeno tongano e il racconto biblico è importante perché il cristianesimo è stato adattato come sistema di valori culturalmente radicato nel popolo tongano (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). In altre parole, gli insegnamenti cristiani si sono fusi con le tradizioni spirituali tongane al punto che entrambi si sono evoluti di concerto e oggi sono molto difficili da distinguere. Le persone partecipanti si identificano con il programma e vi rispondono positivamente perché la loro fede è parte integrante della loro identità e della loro visione del mondo culturale (Alefaio-Tugia and Havea 2016; Havea 2011). I principi fondati sulla Bibbia cristiana si accordano con i principi e i valori tradizionali tongani e offrono strumenti pratici che coltivano e favoriscono i legami e le relazioni familiari. Inoltre, un aspetto che distingue questo programma da programmi più generici è che le figure di facilitazione erano anche guide religiose che lavorano con l’intero kainga (famiglia) come entità vivente, e non solo con gli uomini o le donne che hanno agito violenza. Un’altra caratteristica importante del programma è la fusione tra una metafora culturale tongana, ‘Fofola e fala ka e talanoa e kainga’ (stendere la stuoia perché le famiglie possano dialogare), e il racconto biblico. Questo approccio combinato ha offerto uno spazio culturalmente sicuro e un senso di dedizione perché i membri del kainga (famiglia) discutessero in modo collettivo e aperto il tema, spesso tabù, della violenza. La stuoia aiuta anche ad attenuare le differenze di potere non solo tra chi facilita e chi partecipa, ma anche tra i diversi membri della famiglia, che sono caratteristiche comuni della struttura sociale gerarchica tongana. Le norme, i valori e le pratiche collettiviste e relazionali del popolo tongano e dei popoli e delle culture del Pacifico, così come vissuti all’interno del programma Kainga Tu’umalie, mettono in luce l’importanza di questo programma basato sulla fede (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).

La prima autrice ha partecipato pienamente ai ritiri di fine settimana, immergendosi culturalmente nel Talanoa, nel vahevahe (condividere), nel fanongo (ascoltare), nell’osservazione e nella riflessione sulle attività dei ritiri. Concedersi di essere pienamente immersa come partecipante a pieno titolo ai ritiri (Nofo) ha permesso di creare importanti legami personali (Tauhi va) con le famiglie partecipanti e le guide religiose. Il Nofo è centrale per orientare la ricerca e valutare le questioni chiave da portare nel dialogo. Come le strategie di immersione culturale adottate da altre comunità indigene (si veda Rua et al. 2021), il Nofo somiglia a una declinazione collettivista della tradizione di indagine autoetnografica, in cui la persona che fa ricerca è anche partecipante immersa nella cultura e nel programma oggetto di studio (Ellis, Adams, and Bochner 2011). Questa cura della sintonia e della fiducia ha favorito una comprensione più profonda del funzionamento del programma, dei valori culturali che lo sottendono e dei suoi effetti sui kainga (famiglie) (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). È importante sottolineare qui che questo modo di relazionarsi ha una dimensione spirituale profonda e sfaccettata. In altre parole, come si riflette nei concetti di Tauhi va, Nofo e Talanoa e nella riconciliazione dopo la violenza, esso mostra come nei contesti di ricerca del Pacifico le relazioni reciproche siano sacre e di primaria importanza (Anae 2019; Ka’ili 2005, 2017).

In questo contesto di ricerca, il Tauhi va (coltivare relazioni amorevoli e armoniose) è un valore di cura, che serve anche, se necessario, a riconciliare relazioni vatamaki (disarmoniche) (Kalavite 2019; Ka’ili 2005) attraverso i doni della fede, del rispetto e della cura. Non si intende affatto suggerire che mantenere il Tauhi va sia un processo facile e semplice, in particolare nelle situazioni di tensione e di disaccordo: «Il più delle volte è complesso, stratificato e irto di difficoltà» (Anae 2019, 11). Per esempio, il tema delicato della violenza familiare trasgredisce le aspettative culturali e, in quanto tale, deve essere affrontato in modo amorevole e sensibile. Praticare il Tauhi va come coppia sposata viene talvolta inteso nel senso che una moglie che ha subito violenza da parte del marito spesso resta in silenzio nel matrimonio perché non vuole recare vergogna e disonore al proprio kainga (famiglie). Un aspetto chiave del programma è stato creare un ambiente in cui tali questioni potessero essere discusse e in cui si potesse lavorare perché la voce della donna fosse ascoltata e la sua sicurezza garantita. Ciò è importante perché, come molte altre donne di fede nel mondo, molte decidono di restare nella relazione (Zust et al. 2018).

In sostanza, la dimensione spirituale del Tauhi va si manifesta nella spiritualità olistica e relazionale che è centrale nelle interazioni e nelle pratiche relazionali su cui si fonda il programma. La spiritualità olistica nasce dal flusso e dalla fluidità della relazionalità, in cui non vi è separazione tra sacro e profano, il che significa che la vita relazionale o sociale è vita spirituale (Anae 2019; Havea 2011). Questi principi suggeriscono che nel Tauhi va il popolo tongano è relazione e che ci vediamo rispecchiati nell’altro. In definitiva, come sostengono Va’ai e Casimira (2017), la relazionalità è la chiave della vita, e la relazionalità spirituale è una risposta del Pacifico alle «questioni morali» che il mondo si trova oggi ad affrontare. Nel contesto della collaborazione e della ricerca, il dono della spiritualità relazionale si trova nella responsabilità relazionale all’interno del va in tutte le fasi del programma e del processo di ricerca associato (dall’elaborazione delle domande di ricerca alla progettazione, all’analisi e alla diffusione).

Inoltre, le relazioni tongane fondate sulla fede possono manifestarsi attraverso la pratica di una ricerca sensibile alla dimensione spirituale. In pratica, ciò significa che chi fa ricerca e, più in generale, le persone che partecipano al programma diventano più aperte a scoprire insieme modi per entrare più pienamente in relazione, dialogare e cooperare nell’affrontare la violenza familiare. Come osservano Li, Hung e Hodgetts (2020), «impegnarsi in un attivismo accademico alleato e dal cuore umano permette a chi fa ricerca di realizzare la propria umanità attraverso il servizio agli altri» (18). Se il nostro desiderio è studiare la vita sociale e situazioni complesse, comprese quelle segnate dalla violenza, dobbiamo sviluppare metodi che ci consentano di essere testimoni del tumulto, dell’emozione e dell’incertezza e di confrontarci con essi, anche se a loro volta possono incidere sulle nostre soggettività (Adams and Manning 2015). Questo orientamento immersivo risuona in particolare con i concetti tongani di ‘ofa (amore/compassione), angafakatokilalo (cuore umile) e feveitoka’i’aki (cura reciproca/generosità) (Kalavite 2019). Questi concetti sono tratti importanti del Tauhi va (coltivare relazioni amorevoli e armoniose) e della cultura tongana.

Perché all’interno del programma potessero svolgersi i dialoghi intensi necessari, era indispensabile che la facilitatrice e ricercatrice del programma (prima autrice) appartenesse alla cultura e sapesse muoversi tra i diversi protocolli e le sfumature culturali in gioco. Ciò non dipende soltanto dalla capacità della prima autrice di parlare la stessa lingua, ma anche dalla sua comprensione del Tauhi va, dalla sua capacità di metterlo in pratica e di offrire uno spazio culturalmente sicuro perché le famiglie si aprissero allo sforzo condiviso verso il cambiamento. Per esempio, in una delle sessioni di ritiro del programma, un padre e sua figlia hanno avuto una conversazione franca sulla violenza di lui. Solo chi appartiene alla cultura, o una ricercatrice o facilitatrice tongana, potrebbe comprendere il significato culturale di una figlia che si mostra così aperta e franca riguardo alle pratiche disciplinari abusive del padre. Altrettanto significativo è che il padre riconosca le proprie debolezze e si permetta di mostrarsi vulnerabile davanti al proprio kainga (famiglia) e alla propria comunità ecclesiale (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). Tradizionalmente, nella cultura tongana si insegna fin dall’infanzia a mostrare faka’apa’apa (rispetto) e obbedienza verso i genitori, e un dialogo così aperto è possibile solo sulla stuoia intrecciata e quando a tale scopo si apre lo spazio culturale appropriato del Tauhi va. È un esempio di etica relazionale tongana in azione.

La sacralità del Tauhi va è un aspetto cruciale del Talanoa e del Nofo nell’indagine qualitativa tongana. Per il popolo tongano, il concetto di Tauhi va (coltivare relazioni amorevoli e armoniose) comincia dalla relazione di ciascuna persona con Dio. La qualità di questo va, o relazione sacra, determina la solidità e l’importanza attribuite alle relazioni con gli altri (Anae 2019; Kalavite 2019). È questa relazione sacra che invita a entrare nel va comunitario, ossia in relazioni di ‘ofa (amore/compassione), angafakatokilalo (cuore umile), angafaka’apa’apa (cuore rispettoso), fatongia (responsabilità) e feveitoka’i’aki (cura reciproca/generosità) (Anae 2019; Havea 2011). È la dimensione spirituale del Tauhi va che permette a una persona di mostrare ‘ofa (amore/compassione), kelesi (grazia) e fakamolemole (perdono) se la relazione è vatamaki/vakovi (disarmonica).

In quanto facilitatrice e ricercatrice tongana impegnata con partecipanti della stessa comunità, è importante osservare che tra noi esiste già un’interconnessione e che arriviamo alle nostre interazioni con storie familiari. Per esempio, la prima autrice è entrata in un programma in cui c’erano persone che già conosceva e altre che conoscevano i suoi genitori e i suoi nonni. Da una prospettiva eurocentrica, ciò potrebbe essere classificato come conflitto di interessi o come bias. Da una prospettiva tongana, significa che i semi della connessione e del Tauhi va (coltivare relazioni amorevoli e armoniose) sono già presenti per essere ulteriormente coltivati e portati alla luce attraverso le nostre interazioni cooperative. Di conseguenza, il Nofo e il Talanoa, ossia l’immersione culturale, possono fluire in modo naturale e si approfondiranno e rafforzeranno grazie alla nostra messa in pratica condivisa dell’‘ofa (amore/compassione), dell’angafaka’apa’apa (cuore rispettoso) e dell’angafakatokilalo (cuore umile) nella relazione reciproca.

Ulteriori riflessioni sui concetti chiave per un approccio tongano all’indagine qualitativa

Troppo spesso le visioni del mondo e le pratiche del Pacifico sono state studiate attraverso gli occhi di chi fa ricerca senza appartenere al Pacifico. Questo è stato il processo dominante di produzione della conoscenza accademica dall’inizio del XVII secolo, quando gli esploratori tentarono di «registrare» le culture oceaniche. Di conseguenza, «i nostri sistemi di conoscenza tradizionali sono stati compresi, nel migliore dei casi, solo in parte, travisati e spesso relegati a una conoscenza “interessante” di scarso valore per la vita contemporanea» (Johansson-Fua 2014, 52). Come argomentato sopra, si riconosce sempre più la necessità di sviluppare e applicare approcci del Pacifico sia nella ricerca (Anae 2019; Thaman 2003) sia nell’affrontare problemi sociali complessi, tra cui la violenza familiare (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b; Rankine et al. 2015). A un livello di base, per accedere ai resoconti qualitativi forniti dalle persone partecipanti e dar loro senso, è importante riconoscere i nostri modi di relazionarci gli uni con gli altri e di generare conoscenza, e confrontarsi con essi. Oggi stiamo riconquistando spazi per parlare in prima persona, in modi che comprendiamo e che riflettono le nostre realtà culturali e i nostri sistemi di conoscenza.

Gli approcci del Pacifico come quello proposto in questo articolo offrono a chi fa ricerca nel Pacifico vie per esprimere le nostre identità e visioni del mondo culturali, e per confrontarci con i nostri modi condivisi di comprendere problemi come la violenza familiare e di rispondervi senza «vergogna né finzione» (Johansson-Fua 2014, 51). Come accade per il mondo accademico māori e per quello di altri popoli indigeni (King 2019; Rua et al. 2021), i metodi del Pacifico sono fondamentali per generare conoscenze applicabili al contrasto della violenza nei nostri contesti quotidiani. Di conseguenza, il nostro approccio combina spunti tratti dai concetti interconnessi di Tauhi va (coltivare relazioni amorevoli e armoniose), Nofo (immersione culturale indigena tongana) e Talanoa (modo indigeno del Pacifico di dialogare e discutere). Benché abbiamo già considerato alcuni aspetti di questi concetti, è importante approfondirli un po’ per sviscerare le basi filosofiche e relazionali del nostro approccio all’indagine qualitativa orientata all’azione.

Il concetto di Tauhi va sostiene il Talanoa e il Nofo in quanto concetti di ricerca tongani. L’essenza comune di questi tre concetti culturali è la costruzione di relazioni (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016; Ka’ili 2005; Vaioleti 2011). Il Tauhi va, ovvero «il valore del coltivare, del prendersi cura delle relazioni e del curarle» (Mafile’o 2008, 125), è un concetto epistemologico, ontologico ed etico (Ka’ili 2005, 2017; Mahina 2010) che racchiude l’essenza dei modi tongani di conoscere, di essere e di condurre la prassi di ricerca. Quando ci si confronta con tali concetti, non è possibile separare o frammentare le questioni epistemologiche, ontologiche, etiche, cosmologiche o esistenziali (King, Hodgetts, and Guimarães 2021). Questo perché il Tauhi va è l’essenza del tessuto della cultura tongana, o Angafakatonga, dei nostri modi di essere e delle pratiche di produzione della conoscenza a essi associate (Ka’ili 2005; Mahina 2010). Come già osservato, le pratiche del Nofo e del Talanoa sono fondamentali per la messa in atto del Tauhi va e per la cura di relazioni armoniose (Mafile’o 2008; Saltiban 2012). La coltivazione del Tauhi va come spazio relazionale con le persone partecipanti, in cui i valori tongani vengono vissuti e messi in atto (Kalavite 2019; Ka’ili 2005), è un aspetto integrante dell’approccio che delineiamo in questo articolo. Anae (2019) afferma inoltre che lo stesso vale per il concetto parallelo di va, in cui «i valori del Pacifico di amore, servizio, spiritualità, rispetto, reciprocità, responsabilità collettiva, gerontocrazia e umiltà» (9) sono coerenti con le pratiche di ricerca del Pacifico.

Il Tauhi va è una filosofia e una pratica radicate che il popolo tongano osserva e vive all’interno dei propri kainga (famiglie) e lungo il proprio percorso di vita (Paea 2016). È un concetto che si applica a tutti i livelli delle relazioni e in contesti diversi, compresa la ricerca. Il Tauhi va richiede il mantenimento, la coltivazione e pratiche reciproche di cura in modi che riflettano la continuità di un ritmo (tempo) tongano di relazione (Ka’ili 2008). Di conseguenza, per il programma e per i ruoli della prima autrice come facilitatrice e ricercatrice, è di fondamentale importanza la messa in atto di un buon va (relazioni) e degli obblighi culturali di sostenere il benessere di tutte le persone. Ciò avviene attraverso la messa in atto dei valori fondamentali tongani dell’‘ofa (amore/compassione), dell’angafakatokilalo (cuore umile) e del feveitoka’i’aki (cura reciproca/generosità) (Kalavite 2019; Mafile’o 2008).

L’essenza del Tauhi va è conoscere sé stessi e conoscere la propria posizione in rapporto agli altri. Questa presa di coscienza riflessiva richiama i concetti tongani di ‘ilo’i kita (conoscere le proprie responsabilità e i propri limiti) e di fatongia (obblighi) nelle strutture sociali del kainga (famiglia), della chiesa e della comunità (Kalavite 2019; Paea 2016). Si applica a tutti i contesti in cui vi è interazione sociale, compresa la ricerca. Nel contesto di questa ricerca, il Tauhi va diventa la logica che guida il modo in cui la ricercatrice si relaziona ai kainga (famiglie) tongani e alle guide religiose nel processo di Nofo (risiedere/immersione culturale) e di Talanoa, conoscendo e assumendo al tempo stesso la propria posizione di ricercatrice e di donna tongana.

Poiché il Tauhi va è fondamentale per le relazioni tongane e per il più ampio tessuto sociale che la loro messa in atto crea, comportarsi in modo appropriato e rispettoso è essenziale per accedere a un posto nel dialogo e guadagnare la fiducia e la partecipazione delle persone (Johansson-Fua 2014). Risiedendo (Nofo) con le famiglie tongane durante il programma, la prima autrice ha dovuto assicurarsi di rispettare i protocolli culturali e la condotta appropriata del sé relazionale tongano. Ciò era necessario per garantire un senso di familiarità e di rispetto reciproco con le famiglie partecipanti e le guide religiose (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016; Vaioleti 2011). Qui la pratica reciproca del principio dell’angafaka’apa’apa (rispetto messo in atto) è centrale per entrare efficacemente in relazione con gli altri (Foliaki 2003). Un esempio di come la prima autrice abbia messo in atto questo valore è stato prendersi il tempo di partecipare al programma (Nofo) e al Talanoa, contribuire alla cura del Tauhi va, mostrarsi disposta ad ascoltare e a imparare con umiltà (angafakatokilalo), condividere la propria storia (Talanoa) e farsi vedere mentre contribuiva per quanto poteva ad aiutare le famiglie ad affrontare la violenza.

Tale partecipazione e immersione culturale (Nofo) è praticata dal popolo tongano da millenni e riflette i valori collettivi senza tempo dei kainga (famiglie), del Tauhi va e del processo decisionale cooperativo attraverso il Talanoa (Mafile’o, 2004; Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a). Un senso di comunitarismo e di interconnessione, la partecipazione sociale e l’inclusione sono qui centrali. Lo spazio aperto dal programma contro la violenza e dalla ricerca è uno spazio in cui ogni persona partecipante è incoraggiata a provare un forte senso di familiarità, di appartenenza e di unione (fa’utaha) all’interno di uno sforzo comune per comprendere, affrontare e prevenire ulteriori violenze. Il concetto di Kononia, o comunione fraterna, è un altro modo di pensare il processo di inclusione, fondato su valori e culturalmente modellato, che è centrale in questo approccio all’indagine qualitativa. Avere persone che uniscono ricerca e attivismo culturalmente immerse tra i kainga (famiglie) demistifica e supera le posizioni del «loro» e del «noi» (Chevalier and Buckles 2019) che spesso si riproducono nelle pratiche di ricerca in psicologia. Ci aiuta anche a superare eventuali sospetti delle persone partecipanti nei confronti di chi fa ricerca o sul modo in cui le informazioni potrebbero essere usate, poiché ogni uso della conoscenza deve essere negoziato con tutte le persone coinvolte (cf., Li, Hodgetts, and Foo 2019).

In modo analogo, anche la psicologia di comunità māori ha messo in evidenza l’importanza dei valori culturali e delle pratiche immersive per comprendere i principi alla base del lavoro partecipativo con i gruppi indigeni. Centrale è il ricorso a pratiche culturali e a stili relazionali riconoscibili per le persone partecipanti, che permettano a chi fa ricerca di «risiedere» con loro prima e durante la ricerca. Per esempio, Rua et al. (2021) sostengono che l’immersione culturale spinge la psicologia di comunità non solo a mettere in discussione il campo, ma anche ad andare oltre l’uso egemonico di approcci, strumenti e quadri WEIRD. Risiedendo e partecipando (Nofo) ai ritiri di fine settimana del programma, la prima autrice ha potuto fare Talanoa, interagire con i kainga (famiglie) partecipanti e sviluppare quell’importante connessione relazionale (Tauhi va). La combinazione delle pratiche culturali del Tauhi Va, del Nofo e del Talanoa ha permesso di instaurare una cooperazione tra il gruppo di ricerca e le persone partecipanti in quanto membri della comunità, e di orientare in modo contestuale un dialogo aperto e franco lungo tutto il processo di ricerca. Ne è emersa, durante i ritiri del programma, una situazione in cui la messa in atto di valori culturali chiave «agisce come metodo per integrare indagine e intervento» (Tandon 1981, 299).

Un aspetto cruciale di molti approcci e psicologie indigene è lo sviluppo di una conoscenza psicologica penetrante e pertinente attraverso la messa in atto di valori relazionali come quelli delineati sopra (Alefaio-Tugia et al. 2015; Rua et al. 2021). Prendendosi il tempo di risiedere nei ritiri e di mettere in atto i concetti di Nofo e Talanoa, il processo di ricerca diventa un prodotto organico di interazioni culturalmente modellate, anziché una struttura di relazione imposta dall’esterno che perturba i ritmi della comunità allo scopo di estrarne conoscenza. Il Nofo completa inoltre il Talanoa come modo di contestualizzare le informazioni raccolte attraverso il Talanoa, in quanto modalità di relazione non perturbante (Johansson-Fua 2014). L’utilità complementare di questi valori indigeni tongani ci permette di comprendere rapidamente il contesto e di fonderci in esso con le persone partecipanti. Ci permette inoltre di fornire un’analisi approfondita del contesto del programma, delle esperienze che le persone partecipanti ne fanno e delle conseguenze che il programma può avere per le famiglie e per i loro sforzi di vivere senza violenza.

La pratica culturale tongana del Talanoa è stata il principale strumento di produzione della conoscenza, perché era anche fondamentale nella progettazione stessa del programma Kainga Tu’umalie (Famiglie prospere) (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b). Per cogliere le esperienze dei kainga nel programma, era appropriato adottare questa forma culturale di dialogo aperto (Halapua 2000; Vaioleti 2011). Il concetto deriva dalle parole tongane tala, che significa raccontare o comunicare, e noa, che indica il silenzio, l’incapacità di parlare o lo zero, a rappresentare l’aspettativa che gli altri ascoltino (Ka’ili 2005; ‘Otunuku 2011). Questo protocollo si applica sia nei contesti formali sia in quelli informali ed è stato centrale nel processo di elaborazione delle questioni legate alla violenza con le persone partecipanti e di documentazione delle loro esperienze. La pratica di ricerca della prima autrice era dunque in linea con la concettualizzazione del Talanoa proposta da Ka’ili (2008), come conversare in modo critico e armonioso per giungere a una comprensione condivisa o a un terreno comune.

Gli sforzi per giungere a una comprensione e a un accordo inclusivi riflettono anche il fatto che il Talanoa è una forma collettiva di dialogo in cui la voce di ogni persona è valorizzata. È molto più di un semplice focus group. Il mondo accademico tongano propone che il Talanoa sia anche un’abilità e che le sue messe in atto, il linguaggio e le pratiche sfumate impiegati e le persone coinvolte siano determinati dal contesto (Johansson-Fua 2014). Il Talanoa permette inoltre di generare informazioni più approfondite e autentiche nella ricerca del Pacifico (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016; Vaioleti 2006; Vaka, Brannelly, and Huntington 2016).

Una delle caratteristiche chiave del Talanoa è il modo in cui riflette la pratica culturale del popolo tongano di parlare attorno a una questione per contestualizzarla prima di concentrarsi sull’argomento centrale. In altre parole, le persone partecipanti non sempre affrontano l’argomento subito o in modo diretto. Le persone partecipanti dei kainga in questo studio non sempre hanno affrontato direttamente la violenza, ma ne hanno parlato attorno in modo più indiretto e meno conflittuale. È il modo culturalmente appropriato di affrontare questioni delicate, che consente una discussione aperta senza risultare minacciosa. Ciò non significa che il dialogo non abbia affrontato questioni chiave di causa e di responsabilità. Per esempio, per questo progetto è stata elaborata una traccia di Talanoa per garantire che le questioni chiave venissero trattate, lasciando al tempo stesso fluire il Talanoa. Il fulcro del Talanoa era quindi incoraggiare le persone partecipanti dei kainga a riflettere su come il programma le avesse aiutate ad affrontare e prevenire ulteriori violenze nelle loro famiglie.

Ricapitolando, in quanto concetto e processo adattivo, dinamico e sfaccettato, il Talanoa è stato utilizzato sia nel programma di prevenzione Kainga Tu’umalie sia nel processo di ricerca. Dopo aver imparato dalla propria esperienza di facilitatrice del Talanoa durante i ritiri, la prima autrice ha raccolto le idee e individuato gli argomenti da discutere per documentare il programma e i suoi effetti. Ha poi invitato sia le famiglie sia le figure di facilitazione delle chiese a impegnarsi in ulteriori Talanoa. Alle famiglie è stato chiesto, per esempio, di riflettere ulteriormente sull’effetto del programma sulle loro relazioni e sulla loro vita quotidiana. Durante questi Talanoa si è fatto ricorso alla pratica rispettosa (angafaka’apa’apa) e umile (angafakatokilalo) del Tauhi va (connessione relazionale) per entrare in relazione in modo significativo sia con le famiglie sia con le guide religiose. Ciò ha richiesto alla prima autrice di dimostrare di conoscere il proprio posto (‘ilo’i kita) come ricercatrice e come donna tongana in questo intreccio culturale, aprendo e chiudendo le sessioni con il lotu (preghiera), adottando il linguaggio appropriato e indossando un abbigliamento rispettoso e adeguato (‘Otunuku 2011).

Riflettendoci a posteriori, credo che l’elaborazione di una traccia di Talanoa sia nata dalla mia formazione accademica all’interno di un paradigma occidentale e dal mio desiderio di essere una «brava ricercatrice». A ciò si aggiungeva la mia scarsa comprensione, da ricercatrice alle prime armi, dell’utilità di adattare i metodi di ricerca per rispondere, come priorità assoluta, ai bisogni delle persone partecipanti (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016). Ciò illustra una tensione attorno all’uso del Talanoa come metodo di ricerca. Halapua (2000) propone che una caratteristica centrale del Talanoa sia che le persone partecipanti non sono guidate da un’«agenda predeterminata» (3), ma si impegnano a parlare apertamente con il cuore. Johansson-Fua (2014) sostiene che il Talanoa debba essere una forma flessibile e aperta di raccolta delle informazioni, nel senso che non è un focus group in senso stretto. Si tratta piuttosto di un processo culturale attraverso il quale chi fa ricerca si avvicina «… alla persona partecipante con un’idea su cui le si chiede di meditare, riflettere, parlare, esercitare la critica, argomentare, confermare ed esprimere la propria concettualizzazione in base alle proprie convinzioni ed esperienze» (56). Il Talanga, che è un’altra forma di Talanoa, può anche somigliare a dibattiti o a discussioni costruttive incentrati su questioni che richiedono attenzione (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016; Vaioleti 2013). Qui occorre trovare un equilibrio tra focalizzazione e apertura, che dipende dalle competenze culturali di chi facilita. Analogamente, Prescott (2008) sottolinea che, come strumento di ricerca, il Talanoa dovrebbe essere guidato da chi fa ricerca, anziché essere lasciato diventare un forum aperto e senza limiti. Benché esistano livelli e prospettive diversi del Talanoa (Manu’atu 2000; Vaioleti 2013), ciò che è chiaro è che costituisce un metodo duttile e utile per ottenere informazioni solide (Halapua 2000; Vaioleti 2006).

È fondamentale osservare inoltre che, nell’approccio tongano all’indagine qualitativa partecipativa e orientata all’azione che sosteniamo, il Talanoa non si limita a coinvolgere le persone partecipanti nei processi di «raccolta dei dati», ma estende il Tauhi va anche al processo di analisi (Fa’avae, Jones, and Manu’atu 2016). Per esempio, il Talanoa con le guide religiose e comunitarie ha incluso idee che la prima autrice aveva formulato con i kainga (famiglie) in merito alle loro esperienze e ai loro bisogni. Abbiamo poi esteso questo processo interpretativo al campo dei concetti culturali che abbiamo delineato in questo articolo. Ciò è importante perché ciò in cui siamo impegnati non è una ricerca su una cultura. È una ricerca all’interno di una cultura, in collaborazione con altre persone, molte delle quali sono esperte delle cosmologie e delle filosofie del popolo tongano. Infine, chi pratica la psicologia WEIRD nella ricerca applicata tende spesso a separare la progettazione della ricerca, il lavoro sul campo, l’intervento e l’analisi di un progetto. Da una prospettiva tongana, questo ha poco senso. Tutti questi elementi possono essere affrontati come aspetti centrali del Talanoa, inteso come processo dinamico di dialogo per comprendere e affrontare la violenza familiare.

Conclusione

Lo scopo di questo articolo era documentare i modi indigeni tongani di relazionarsi e di fare ricerca con i kainga (famiglie) tongani e con le guide religiose nell’ambito di un programma comunitario contro la violenza familiare. Abbiamo presentato una serie di concetti e valori culturali e il modo in cui essi orientano il programma e l’approccio di ricerca. In particolare, abbiamo sottolineato l’importanza e la fluidità del concetto tongano di Tauhi va, che costituisce una dimensione centrale dei modi tongani di essere e di relazionarsi con gli altri. Questo concetto presenta alcune risonanze con le nozioni di etica relazionale, per il primato che attribuisce alla responsabilità reciproca e alle responsabilità di cura (cf., Hodgetts et al. 2021; Liu 2021; Rua et al. 2021). L’etica relazionale pone l’accento non solo sulla base epistemica e ontologica della conoscenza prodotta attraverso la ricerca e la pratica, ma anche sull’utilità relazionale di tale conoscenza e sulle questioni di quali visioni del mondo essa riproduca e a quali interessi serva. Abbiamo fatto ricorso a questi concetti nel tentativo di esprimere quanto sia profondamente importante sviluppare approcci tongani all’indagine qualitativa radicati nei nostri sistemi di conoscenza tradizionali.

La tendenza recente a sottoporre il mondo accademico a un controllo più stringente sull’impatto della ricerca ha dato nuovo rilievo agli approcci culturali e comunitari. Si sono moltiplicati gli appelli a un dialogo più aperto e a forme di confronto di tipo Talanoa tra chi fa ricerca. Si insiste anche sull’importanza di costruire reti comunitarie all’interno delle quali i modi culturali locali di essere e di relazionarsi alle persone siano posti al centro del processo di ricerca (Boursier 2017; Forber-Pratt, Mueller, and Andrews 2019). Ci auguriamo che questo articolo contribuisca a tale dialogo e a una maggiore comprensione e valorizzazione dei modi indigeni e tongani/del Pacifico di essere, di relazionarsi, di produrre e di applicare la conoscenza.

L’approccio che abbiamo presentato nasce anche dal riconoscimento della necessità che chi esercita la psicologia nel Pacifico (pochissime persone, tra cui le prime due autrici) e chi vi si allea (il terzo autore) risponda ai bisogni della comunità e se ne metta al servizio attraverso la prassi di ricerca. Per noi sono centrali gli sforzi dei kainga tongani e del Pacifico per essere sostenuti nel condurre vite in cui il tauhi va (coltivare relazioni amorevoli e armoniose), l’‘ofa (amore/compassione), l’angafaka’apa’apa (cuore rispettoso), l’angafakatokilalo (cuore umile) e il feveitoka’i’aki (cura reciproca/generosità) siano la norma. L’impatto potenziale dello sviluppo di una ricerca radicata nella saggezza indigena tongana/del Pacifico è considerevole, in particolare nell’affrontare gli effetti distruttivi della violenza tra i kainga (famiglie) e le comunità tongane e del Pacifico.

Più in generale, scrivere questo articolo ci ha ricordato che la ricerca psicologica è sempre stata plurale nei suoi approcci alla produzione di conoscenza, ma non sempre è stata culturalmente inclusiva (Li, Hung, and Hodgetts 2020; Markus and Kitayama 1991). Un contesto chiave di questo articolo è che questa situazione sembra stia cambiando (Fernández et al. 2021; Guimarães 2019). La pretesa, sostenuta da alcune parti, che la cultura non sia fondamentale per la psicologia umana e che i metodi psicologici siano privi di cultura è stata sempre più messa in discussione (Henrich, Heine, and Norenzayan 2010; Hodgetts et al. 2020; Hofstede 1997; Li, Hung, and Hodgetts 2020; Thaman 2003). Le culture indigene vengono oggi accolte in alcuni ambiti della ricerca e della pratica psicologiche come cruciali per pluralizzare le basi culturali della teoria, della ricerca e della pratica in psicologia (King and Hodgetts 2017; Liu 2021). Benché le cosmologie, le epistemologie e l’etica relazionale tongane restino marginali per la psicologia WEIRD, il nostro approccio si ricollega effettivamente agli orientamenti radicati nella comunità, o «dal basso verso l’alto», presenti negli approcci partecipativi e nella psicologia orientata alla comunità (Akom 2011; Hodgetts et al. 2020; Sonn, Rua, and Quayle 2019).

Come sostiene Taufe’ulungaki (2006), il fallimento dei paradigmi occidentali nell’affrontare i problemi sociali del Pacifico è dovuto a «difetti fondamentali dei paradigmi, e non a inefficienza, mancanza di capacità umane e di impegno per il buon governo, un contesto economico sfavorevole, una base di risorse scarsa, instabilità politica o una loro combinazione» (6). La studiosa tongana Thaman (2003, 3–4) racchiude con efficacia nella sua poesia qui sotto la tensione, collegata alla precedente e sempre presente, tra gli approcci di ricerca del Pacifico e le metodologie WEIRD, al di fuori del tipico orientamento ontologico che si ritrova spesso nei discorsi accademici occidentali (Naepi 2019):

[Poesia di Konai Helu Thaman non riprodotta qui.]

Gli approcci indigeni tongani e del Pacifico e i nostri concetti di Talanoa, Nofo e Tauhi va sono anche più vicini alle tradizioni qualitative più aperte alle considerazioni culturali e comunitarie (King and Hodgetts 2017). Molte di esse adottano metodi di condivisione delle storie o metodi narrativi che si sovrappongono, per avvicinarsi alle esperienze degli esseri umani in quanto esseri fatti di storie (Cassim, Hodgetts, and Stolte 2015; Caxaj 2015). La nostra motivazione in questo articolo è contribuire all’approfondimento di metodi culturalmente fondati di produzione e applicazione della conoscenza in psicologia. Ciò include il riconoscere le persone delle nostre comunità, esseri fatti di storie, come detentrici chiave della conoscenza, e il consentire alle generazioni future di riscoprire le proprie tradizioni di produzione della conoscenza e le proprie identità come parte del processo di decolonizzazione (cf., Fernández et al. 2021).

Per ulteriore contrasto, le psicologie WEIRD spesso riproducono o pongono al centro, in modo implicito, l’individuo autonomo titolare di diritti e libertà personali da preservare (Rua et al. 2021). In sostanza, così facendo riproducono un regime culturale che si concentra più sull’individuo che sui bisogni e sul benessere collettivi dei kainga (famiglie) tongani/del Pacifico (Anae et al. 2001; Rankine et al. 2015). Ciò contrasta con i modi di essere del Pacifico, in cui il valore e il benessere di una persona sono importanti, ma in quanto parte interconnessa del kainga, in cui diritti e responsabilità collettivi sono di primaria importanza (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b; Helu 1999). Facciamo questa distinzione non solo per ragioni concettuali, ma anche per le implicazioni pratiche di un approccio culturalmente collettivista nell’affrontare problemi gravi come la violenza familiare, che costituiscono violazioni della consuetudine e dell’etica all’interno della cultura tongana. Per esempio, l’uso diffuso del modello della «ruota della violenza» per lo screening e la gestione dei casi di violenza domestica (Pence, Paymar, and Ritmeester 1993) riproduce presupposti culturali individualisti. L’attenzione è posta sulle azioni autonome dei singoli individui e su una distinzione centrale tra vittima e autore della violenza. È chiaro che i diritti e la sicurezza delle donne e dell’infanzia, che sono coloro che subiscono la violenza in misura prevalente, sono di primaria importanza. Da una prospettiva tongana, queste esigenze vanno considerate nel contesto del kainga (famiglia) nel suo insieme e delle nostre responsabilità condivise di vivere senza violenza (cf., Rua et al. 2021). In questo modo, i modelli di violenza possono essere affrontati collettivamente all’interno del kainga, con il sostegno della comunità allargata e delle guide religiose. All’interno dell’unità collettiva del kainga, l’approccio collettivista che sosteniamo rafforza l’assunzione, da parte della persona, delle proprie azioni e della propria responsabilità nel perpetuare la violenza. Siamo consapevoli che questa posizione può risultare urtante per alcune persone che uniscono ricerca e attivismo nel campo della violenza familiare. Tuttavia, il nostro compito qui è delineare una prospettiva tongana incentrata sulle responsabilità collettive, necessaria per realizzare un cambiamento trasformativo duraturo nelle persone tongane che agiscono violenza. Desideriamo inoltre sottolineare che questa posizione non esonera in alcun modo gli uomini che hanno agito violenza dalla responsabilità delle proprie azioni.

Nel delineare un approccio tongano, sottolineiamo che non si tratta di un modello rigido per condurre ricerca basata sulla prassi con il popolo tongano. Ciò che proponiamo è che all’interno della cultura tongana esistono relazioni dinamiche tra i membri della famiglia e con la comunità allargata che vanno rispettate in qualsiasi risposta programmatica ai problemi di violenza (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a; Rankine et al. 2015). La pratica quotidiana di relazioni familiari positive all’interno della cultura tongana offre una base ontologica solida, orientata positivamente e fondata sul rispetto reciproco, per coinvolgere le famiglie nell’affrontare i problemi di violenza in modi per loro culturalmente riconoscibili. Queste relazioni si fondano su nozioni di uguaglianza e su responsabilità di cura e sostegno reciproci. Concentrarsi sul ripristino di tali relazioni ci permette di attingere al potenziale dei membri del kainga (famiglia) attraverso il Talanoa (dialogo aperto), come base per coinvolgere le persone partecipanti in processi decisionali condivisi, con il sostegno mobilitato della comunità per il cambiamento (Havea, Alefaio-Tugia, and Hodgetts 2021a, 2021b).