1. Introduzione

Comprendere il counseling dall’approccio del genogramma (uno strumento che consente a chi conduce il counseling e alla famiglia di esaminare la famiglia nel suo contesto intergenerazionale) fino all’approccio del genografo (una rappresentazione visiva del contesto sociale della persona assistita) significa acquisire una comprensione della propria storia. Il processo rappresenta inoltre l’asse diacronico, che riguarda la storia delle persone assistite e/o di chi è loro vicino, e l’asse sincronico, che riguarda le circostanze presenti che si trovano ad affrontare, allo scopo di gestire o modificare le relazioni che intrattengono, in un dato momento, con chi le circonda. Per farlo, occorre prendere atto del sé e dei sistemi complessi che fanno parte della propria vita, oltre che del processo di counseling, e cercare di comprenderli. È qui che diventa rilevante il contributo di Charles Horton Cooley e George Herbert Mead con il loro lavoro sull’interazionismo simbolico. Hubert Blumer (1969:1) afferma che il termine interazionismo simbolico è entrato nell’uso come «etichetta per un approccio relativamente distintivo allo studio della vita dei gruppi umani e della condotta umana». L’interazionismo simbolico può quindi essere considerato una spiegazione del modo in cui il «sé» e l’«altro» si plasmano e si influenzano reciprocamente nei diversi contesti di vita.

Nel contesto africano, la religione e la cultura sono probabilmente i fattori di significato più influenti nella vita delle persone. In larga misura, le persone interpretano le esperienze, dagli eventi più intimi a quelli più pubblici, in base alla propria religione e/o cultura. Per loro stessa natura, la religione e la cultura danno significato agli eventi e alle esperienze in tutto il mondo. Le religioni e le culture portano con sé una storia, delle credenze, dei modi di fare e dei processi di comunicazione. La religione alimenta una narrazione in cui c’è un movimento continuo verso una meta a cui si attribuisce valore (Gergen 2001:105). In questo senso, un apprezzamento rinnovato e più profondo della diversità della spiritualità umana porta molte figure professionali della salute mentale delle correnti principali a rivalutare il ruolo della religione e della spiritualità nel counseling (Richards & Bergin, 1999). Genia (2000) cita ricerche secondo cui un forte impegno religioso è associato a una salute mentale positiva. Emerge di conseguenza la necessità di una strategia spirituale (Richards & Bergin, 1999) in un contesto in cui molte forme di psicoterapia non affrontano le questioni religiose (Genia, 2000).

Richards e Bergin (1999) richiamano resoconti della letteratura secondo cui molte persone assistite possono essere trattate con successo solo se le loro questioni religiose vengono affrontate con sensibilità e competenza. Il loro trattamento non avrebbe avuto pieno successo se chi le seguiva non avesse affrontato le loro credenze in modo adeguato. Molte figure terapeutiche considerano oggi le credenze e i comportamenti spirituali come possibili risorse per favorire il cambiamento terapeutico. Genia (2000) precisa che si tratta di persone per le quali le credenze e le pratiche religiose convenzionali sono importanti. Tuttavia, poche persone che praticano il counseling sono adeguatamente formate o preparate per affrontare efficacemente tali questioni (Richards & Bergin, 1999). La sfida consisterebbe nel concepire la religione in termini sufficientemente ampi da comprendere l’espressione diversificata dell’odierno pluralismo religioso (Wulff, 1997) e la molteplicità dei significati possibili che si generano nella vita delle persone.

Attorno a ogni individuo esistono diversi confini e frontiere. Tra questi rientrano i vari modi in cui cerchiamo di dare un significato alla nostra vita. Questi confini e frontiere sono di solito legati alle sfere della vita che riguardano i pensieri o le cognizioni, i sentimenti o le emozioni, le azioni o il comportamento, la dimensione biologica o fisica e quella religiosa o spirituale, oltre che alla modalità di sopravvivenza, la risposta di attacco o fuga descritta dal dottor Walter B. Cannon (Backus, 1986:77).

Questi elementi, in particolare l’interazione tra i cinque contesti interdipendenti, sono importanti per il counseling e vengono discussi in dettaglio come parte del processo che va dal genogramma al genografo, usando mezzi narrativi per contestualizzare la realtà sociale nel counseling. È importante precisare che «mezzi narrativi» e «narrazione di storie» sono la stessa cosa. Quando ricorriamo alla narrazione, in realtà utilizziamo il racconto di storie come metodo di counseling. Per questo l’articolo parlerà sia di narrazione sia di storia, a seconda dei casi. Prima di affrontare il sé o il sé sociale, dobbiamo spiegare che cos’è un genogramma.

2. Che cos’è un genogramma?

Il modello di Murray Bowen e le sue idee sulla differenziazione del sé hanno dato origine al genogramma, uno strumento che consente a chi conduce il counseling e alla famiglia di esaminare la famiglia nel suo contesto intergenerazionale. Il genogramma offre inoltre una struttura e un metodo ben definiti per raccogliere informazioni sulla famiglia (Becvar and Becvar, 1996:155). Un genogramma è quindi una mappa che fornisce un’immagine grafica della struttura familiare nell’arco di più generazioni e una rappresentazione schematica delle principali fasi del ciclo di vita della famiglia, insieme ai processi emotivi che le accompagnano. In questo senso, durante il counseling il genogramma funziona come una metafora grazie alla quale i membri della famiglia possono assumere una metaprospettiva (una visione dall’alto) sulla famiglia e sulla posizione di ciascun membro all’interno della famiglia nel suo insieme. Il repertorio standard di simboli è stato stabilito da Bowen (Carter and McGoldrick, 1980) e comprende:

• nomi ed età di tutti i membri della famiglia;
• date esatte di nascita, matrimonio, separazione, divorzio, morte e altri eventi significativi;
• annotazioni datate, sul genogramma stesso, relative a professione, luoghi di residenza, malattie e cambiamenti nel corso della vita; e
• informazioni su tre o più generazioni.

Il genogramma rappresenta quindi la storia dei membri della famiglia coinvolti.

Nel valutare la collocazione di una famiglia nel ciclo di vita, abbiamo trovato utili i genogrammi e le cronologie familiari. Offrono (a colpo d’occhio) un quadro di una famiglia su tre generazioni e del suo movimento attraverso il ciclo di vita. I genogrammi possono chiarire il quadro del ciclo di vita familiare e consentire di comprenderlo. Il ciclo di vita familiare è un fenomeno complesso. È una spirale di evoluzione familiare, mentre le generazioni avanzano nel tempo nel loro sviluppo dalla nascita alla morte (Carter and McGoldrick, 1989:164).

Si può paragonare questo processo familiare alla musica o allo sport. Nella musica, il significato di ogni singola nota dipende dal suo ritmo in rapporto alle altre e dal ricordo delle melodie passate, oltre che dall’attesa di quelle che verranno. Nello sport, le decisioni prese influenzano l’andamento del gioco, che può contribuire ai successi o agli insuccessi della squadra nel suo complesso. I genogrammi sono immagini grafiche della storia e dei modelli della famiglia, che ne mostrano la struttura di base, i dati demografici, il funzionamento e le relazioni. Sono una forma abbreviata per rappresentare a colpo d’occhio i modelli familiari. La figura 1 mostra un esempio semplificato di un genogramma di questo tipo.

3. Il sé / il sé sociale

Gli approcci modernisti allo studio del sé si fondano sul presupposto che il sé esista come qualcosa che può essere scoperto e descritto allo stesso modo di qualsiasi altro oggetto (Crossley, 2000). In reazione a questa posizione, un approccio costruzionista sociale indica che l’esperienza del sé esiste nello scambio continuo con altre persone, le cui narrazioni si intrecciano in relazioni reciproche con altre ancora (Weingarten, 1991). «Chi sono» e la natura delle proprie azioni vengono negoziati e definiti all’interno delle relazioni (Gergen, 1999). L’idea di sé si forma attraverso l’interazione sociale in contesti culturali particolari, il che significa che non potrebbe esistere un sé essenziale. Il sé viene piuttosto descritto come un processo o un’attività che si svolge negli spazi tra le persone. I sé sono costruiti socialmente attraverso il linguaggio e mantenuti nella narrazione. In contesti diversi emergono sé diversi, e nessun sé è più vero dell’altro. Tuttavia, in un contesto specifico si preferisce un sé piuttosto che un altro. Questi sé preferiti crescono e si sviluppano fino a costituire l’esperienza del sé (Freedman & Combs, 1996). Un unico sé reale può infatti generare molteplici costruzioni di sé, un concetto che getta un ponte dalla singolarità (che rimanda all’approccio modernista di un unico sé o di un’unica personalità) alla polivocalità (Gergen, 2001).

L’ambito di questo articolo, tenendo presente il genogramma, consente a chi lo firma di concentrarsi sul contesto sociale e sulle sue dinamiche nella costruzione della realtà dell’individuo. L’interazionismo simbolico ci offre in sociologia l’opportunità di concentrarci sulla costruzione del sé in rapporto ai contesti pertinenti.

Charles Horton Cooley (1902:207) fu uno dei primi sociologi a studiare la socializzazione e il senso del sé. Cooley si interroga su come gli esseri umani arrivino a pensarsi come un «io» o un «me». Si occupa anche del tipo di persona che ciascuno pensa di essere. Cooley concluse infine che le persone arrivano a pensarsi come un «sé» attraverso una combinazione di processi biologici e sociali. Ritiene che persino un neonato abbia una coscienza, oltre a desideri o bisogni, che chiamò acquisitività.

Fin dall’inizio, i bambini e le bambine provano desideri e bisogni. Crescendo, vedono altre persone esprimere desideri e bisogni simili dicendo «mio» o «voglio». Imparano che «mio» è associato alle cose che una persona possiede o desidera possedere. Cooley sostiene che gli oggetti che una persona definisce «miei» sono quelli che la società definisce «suoi». Il sé di una persona è costituito dai pensieri, dalle emozioni e dalle azioni che quella persona considera parte integrante del proprio senso di identità (Wallace & Wallace, 1989:80).

Le persone si vedono come sono, in parte, perché gli altri restituiscono loro l’immagine del loro sé. Wallace e Wallace sviluppano questa affermazione aggiungendo che

(L)e persone si guardano allo specchio per vedere come sono fisicamente e guardano le altre persone per vedere come sono in quanto persone (1989:80).

Cooley chiamò questo fenomeno il sé riflesso, ovvero l’immagine di sé rimandata dagli altri, e afferma:

Come vediamo nello specchio il nostro volto, la nostra figura e il nostro abito, e ci interessano perché sono nostri… così nell’immaginazione percepiamo nella mente di un’altra persona qualche pensiero sul nostro aspetto, sui nostri modi, sui nostri scopi, sulle nostre azioni… e ne siamo variamente colpiti (1902:17).

Mead aggiunge che

(C)ome uno specchio riflette il tuo aspetto fisico, così l’interazione simbolica fornisce uno specchio in cui il sé viene costruito e riflesso (Jordaan & Jordaan, 1998:621).

Il sé riflesso si sviluppa quando un individuo immagina come appare agli altri, immagina la loro risposta e reagisce creando un senso di sé, modificato dalla propria reazione. Secondo Cooley,

(U)n sé di questo tipo sembra avere tre elementi principali: l’immaginazione del nostro aspetto agli occhi dell’altra persona; l’immaginazione del suo giudizio su quell’aspetto; e una sorta di sentimento di sé, come l’orgoglio o la mortificazione… immaginiamo sempre e, immaginandoli, condividiamo i giudizi dell’altra mente. Un uomo si vanterà con una persona di un’azione… di cui si vergognerebbe con un’altra (1902:17-18).

Mead (Wallace & Wallace, 1989:81) concorda anche con l’idea di Cooley secondo cui deve esistere un legame tra l’individuo e il suo contesto sociale. In questo senso, Mead (1934) descrive il sé nel contesto del dialogo e lo concettualizza all’interno di un processo in cui il dialogo tra il sé e gli altri conduce a un sé riflessivo. Secondo Hermans (1999), Mead indica che il sé non costituisce soltanto un’esperienza e un riflesso servili dell’influenza sociale, ma è un agente innovativo all’interno di un processo che spinge ad agire. Mead si interessa in particolare all’origine delle qualità sociali e umane della mente e del sé, e definisce il sé come un processo riflessivo, ossia «è un oggetto per sé stesso» (Mead, 1934:136). Ritiene che il sé abbia due parti, che chiama l’«io» e il «me». L’«io» è la parte cosciente, spontanea e creativa del sé: quella che prova piacere, dolore e impulsi spontanei. Mentre l’«io» è innato, il «me» è la definizione che gli altri danno di chi si è. Comprende i controlli interni insegnati dalla società. L’«io» spiega ciò che le persone vogliono fare, il «me» ciò che sentono di dover fare. Il «me» rende le persone consapevoli di come appaiono agli altri e di come si inseriscono in un contesto sociale.

Mead (1934:197) definisce anche il «me» come un «individuo convenzionale e abitudinario» e l’«io» come la «risposta nuova» dell’individuo all’altro generalizzato. Sia Cooley sia Mead ritengono che il sé nasca solo attraverso l’interazione sociale e che ogni individuo debba sviluppare un sé. Poiché l’«io» è innato, il processo di sviluppo consiste nello stabilire il «me». Secondo Mead (Wallace & Wallace, 1989:81), questo sviluppo procede attraverso tre fasi fondamentali. Nella fase 1 il neonato è esclusivamente «io». È impulsivo e non sa nulla dell’ambiente sociale né dei controlli interiorizzati del «me», che gli permetteranno di entrare nella vita sociale come partecipante attivo.

Nella fase 2 il «me» comincia a svilupparsi attraverso il gioco. Quando il gioco consiste semplicemente nel lanciare la palla o nel colpirla con una mazza, chi gioca sta, nei termini di Mead, assumendo il ruolo dell’altro, dove l’«altro» è il fratello o la sorella. Secondo Mead, la socializzazione infantile dipende in larga misura dagli altri significativi, persone con cui un individuo ha un contatto intimo e duraturo. In altre parole, i nuovi membri della società diventano ciò che la società vuole che diventino perché si sforzano di compiacere gli altri significativi, che sono già membri di quella società e ne seguono già le norme (Wallace & Wallace, 1989:81).

Nella fase 3 il «me» si sviluppa pienamente man mano che l’infanzia impara a rispondere all’«altro» generalizzato. Ciò significa tenere conto della comunità sociale più ampia, quella che va oltre gli altri significativi. Sviluppando il «me» attraverso il gioco e altre interazioni sociali, l’infanzia impara a muoversi in strutture sociali complesse. Mead e altre voci ritengono che l’autocoscienza individuale sia necessaria perché possa esistere una società umana organizzata. Wallace e Wallace affermano:

In un certo senso, la società è come una macchina, e quando gli individui interagiscono lo fanno come parti della macchina (1989:81).

Tenendo presente tutto ciò, l’interazionismo simbolico si chiede: come definiscono le persone la realtà e la realtà sociale? Per l’interazionismo simbolico, i simboli svolgono un ruolo centrale nell’interazione sociale. Un simbolo è qualsiasi tipo di fenomeno fisico, per esempio una parola, un oggetto, un colore, un suono, una sensazione, un odore, un movimento o un sapore, a cui le persone attribuiscono un significato o un valore. Tuttavia, il significato o il valore non risulta evidente dal solo fenomeno fisico, e le persone devono condividere un sistema di simboli per poter comunicare tra loro. Senza un certo grado di comprensione reciproca, gli incontri con gli altri sarebbero ambigui e confusi (Ferrante, 1998:50-53).

4. I simboli

Tenendo conto di quanto detto, Mead (1934) si concentra sul modo in cui usiamo i simboli, compreso il linguaggio, e su come questo uso influenzi il nostro sviluppo sociale e la nostra vita sociale. Gli eventi quotidiani, in cui almeno due persone comunicano e rispondono attraverso il linguaggio e i gesti simbolici per influire sul comportamento e sul pensiero l’una dell’altra, sono la prova che il contesto sociale è presente. La sociologia presuppone inoltre che ogni interazione sociale rifletta forze che vanno oltre l’evidente e l’immediato. Per questo si sforza di collocare l’interazione nel tempo o nella storia, e nel luogo o nella cultura. Quando la sociologia studia l’interazione sociale, cerca di comprendere e spiegare le forze del contesto e del contenuto (Ferrante, 1998:160-161).

Le teorie costruzioniste sociali considerano le idee, i concetti e i ricordi come co-costruiti o co-creati (Anderson & Goolishian, 1988) nello scambio sociale (Kotze & Kotze, 1997) e mediati dal linguaggio (Hoffman, 1992). Il linguaggio è visto come qualcosa di più di un semplice modo per mettere in contatto le persone: le persone esistono nel linguaggio, dove il significato e la comprensione derivano dalla logica dei simboli, dei segni e della struttura grammaticale della lingua (Kotze & Kotze, 1997). Il significato e la comprensione nascono nel linguaggio (Anderson & Goolishian, 1988). Da un punto di vista costruzionista sociale, l’attenzione non è rivolta alla singola persona, ma a «l’interazione sociale, in cui il linguaggio viene generato, sostenuto e abbandonato» (Gergen & Gergen, 1991). Il linguaggio costituisce la vita delle persone, che la comprendono attraverso realtà narrative socialmente costruite che danno significato e organizzazione alla loro esperienza (Anderson & Goolishian, 1992).

Kotze & Kotze (1997) indicano che linguaggio, discorso e narrazione sono concetti intrecciati. Le narrazioni rimandano alle storie della vita delle persone, e White & Epston (1990) le descrivono come l’esperienza di eventi in sequenze nel tempo. Vengono vissute in modo da giungere a un resoconto coerente di sé e del mondo circostante. Le narrazioni dominanti di una società (le storie che la società racconta e vive più e più volte) possono entrare a far parte della vita di una persona, plasmandola e costituendola, mentre altre (le storie alternative) entrano a far parte della vita di una persona, ma non diventano mai una narrazione che le dà forma.

Per comprendere il contesto e il contenuto, il linguaggio è essenziale all’individuo per costruire la propria realtà sociale. Le parole scritte e parlate rappresentano oggetti o idee e sono essenziali quando costruiamo la nostra realtà o la nostra realtà sociale. Dobbiamo quindi discutere i contesti sociali in rapporto al sé sociale, alla realtà sociale e alla famiglia in quanto parte di una struttura sociale.

5. I contesti sociali

Definire il sé e la famiglia all’interno di un contesto sociale (una visione costruzionista sociale della realtà) non fornisce una teoria nel senso di un insieme di leggi o di una teoria dei processi causali, ma va considerato un approccio (Launer, 1996), una lente (Hoffman, 1992) o una postura (Anderson, 1992). In questo senso, tutte le idee, i concetti e i ricordi nascono dallo scambio sociale e sono mediati dal linguaggio (Hoffman 1992:8). La conoscenza è quindi costruita socialmente (anziché scoperta) e la sua validità nel counseling si misura in base alla congruenza con una comprensione condivisa (Bohan, 1990). Kuhn (in Bruffee, 1986) concorda con questa descrizione, affermando che le entità normalmente definite «reali», la conoscenza, il pensiero, i fatti, i testi, i sé e così via, sono entità linguistiche o simboliche generate e mantenute dalla comunità. Tale conoscenza è inevitabilmente influenzata dal contesto sociale da cui deriva.

Clyde Kluckhohn (1985:124) scrive che ogni lingua è anche un modo particolare di guardare il mondo e di interpretare le esperienze. Le persone spiegano ciò che comprendono attraverso il linguaggio e le storie. Questo riflette la loro realtà in funzione dei contesti coinvolti. Quando la sociologia afferma che la realtà è costruita, si riferisce al fatto che le persone attribuiscono un significato all’interazione o a determinati eventi. Quando attribuiscono un significato, mettono quasi sempre in risalto alcuni aspetti di un evento e ne ignorano altri. Così facendo creano una storia propria e unica, diversa da qualsiasi altra. Questa storia unica incorpora il sé, il sé sociale e i contesti sociali coinvolti nella vita dell’individuo. In questa prospettiva, la realtà comprende il sé, il sé sociale e il modo in cui ogni individuo, nella sua unicità, vede la propria storia, che gli appare reale. Ciò concorda con William e Dorothy Thomas:

Se le persone definiscono reali le situazioni, esse sono reali nelle loro conseguenze (Thomas & Thomas, 1928:572).

L’essere umano interpreta quindi la propria situazione sociale a modo suo, influenzato sia da ciò che ha interiorizzato nel corso della socializzazione primaria e secondaria sia dal proprio sforzo creativo e immaginativo. In breve, le tipizzazioni, le costruzioni e le interpretazioni della realtà di un individuo diventano una guida per l’azione quotidiana e, quando sono condivise reciprocamente da molte altre persone, si può dire che sia avvenuta un’istituzionalizzazione.

Come afferma Cortazzi (1994:157-170), i racconti di esperienze personali ricorrono di continuo, per esempio, nelle conversazioni informali, nel dialogo tra medico e paziente, nei procedimenti giudiziari, nelle sedute di psicoterapia, negli articoli di giornale e nelle interviste di ricerca nelle scienze sociali. Le storie sono, naturalmente, un genere importante a pieno titolo. È probabilmente il primo a essere acquisito in casa e il più sfruttato nelle prime fasi dell’apprendimento scolastico. È senz’altro il più studiato, ed è sempre più riconosciuto come protagonista della riproduzione della cultura e della società. Per ampliare la nostra visione del contesto sociale, dobbiamo esaminare le storie, insieme alla narrazione, per capire perché fanno parte dei nostri contesti sociali.

Secondo diverse fonti citate da Cortazzi (1994:161), usiamo le storie per (a) tradurre il sapere in racconto, (b) prendere una distanza riflessiva dagli eventi (Moore and Carling, 1988), (c) (re)interpretare le nostre esperienze, (ri)valutarle e (ri)posizionarci rispetto al contenuto della storia e ai valori sociali (McKay, 1993), e (d) dare significato alla nostra vita nel tempo (Gergen & Gergen, 1993). Tuttavia, secondo le attuali prospettive costruttiviste sociali, tutte queste funzioni narrative sono socialmente situate e la narrazione stessa le costituisce. Mumby afferma che

La narrazione è un atto socialmente simbolico in un duplice senso: (a) acquista significato solo in un contesto sociale e (b) svolge un ruolo nella costruzione di quel contesto sociale come luogo di significato in cui gli attori sociali sono coinvolti (Cortazzi 1994:161).

Goffman (Cortazzi, 1994:162) vede le narrazioni personali come «strisce di esperienze personali» tratte dal passato di chi racconta, che vengono «rimesse in scena» non come semplice resoconto, ma come una nuova esperienza, diretta per chi racconta e vicaria per chi ascolta. Anche la ricerca di Tannen sostiene che la narrazione è influenzata dal contesto e dalla cultura. Esiste inoltre la possibilità, sostenuta da Middelton e Edwards e da Tonkin, che la forma narrativa e il contesto del ricordo plasmino i ricordi delle storie quanto i ricordi plasmano le storie (Cortazzi, 1994:162).

Il sé è costruito attivamente e di continuo. Ciò che si costruisce è, secondo Connell (1987), la coerenza, la comprensione e la realtà delle relazioni sociali di una persona nel tempo. Mentre vivono la propria vita, le persone si plasmano continuamente come personaggi o personalità, nel modo in cui conciliano e lavorano la materia prima dei loro contesti sociali. L’approccio narrativo al sé ritiene che la capacità delle persone di esprimersi in narrazioni cominci con il racconto delle loro esperienze. Nello sforzo di dare un senso alla vita, osservano White ed Epston (1990), la persona ha il compito di organizzare queste esperienze ed eventi in sequenza nel tempo, in modo da giungere a una rappresentazione coerente di sé e del mondo che la circonda. Tale rappresentazione è descritta come una storia o una narrazione di sé (Gergen en Gergen, 1984). Burger (2004) indica che Ricoeur coniò il termine «identità narrativa» per esprimere la nostra esperienza dell’identità come una storia continua, in cui le nostre azioni ed esperienze sono collegate come una serie di eventi.

Occorre fare alcune osservazioni sul contesto sociale dell’identità narrativa. In questa teoria delle narrazioni personali si pone un forte accento sull’interpretazione individuale e sull’attribuzione di significato alle situazioni e agli eventi. Tuttavia, non si tratta di un approccio individualistico, perché non scriviamo la narrazione personale in un vuoto relazionale. Per ogni individuo esiste una serie di relazioni all’interno del contesto sociale. La narrazione personale di una persona tocca le narrazioni o le storie di altre. Il modo in cui questo contesto sociale influenza la narrazione personale può essere inteso nei termini di un pubblico narrativo, a cui ci rivolgiamo quando raccontiamo le nostre storie. Questo pubblico può includere anche un’intera società con tutti i suoi contesti. La narrazione personale è la storia centrale in cui eventi e situazioni vengono raccontati e interpretati. Le teorie relazionali, come l’interazionismo simbolico, sottolineano che il processo interpretativo è un fenomeno profondamente sociale.

Questi quadri teorici sono utili per esaminare i complessi ruoli tra chi racconta e chi ascolta e gli scopi narrativi, come quelli che si incontrano nei dialoghi narrativi terapeutici. In questi casi, terapeuta e persona assistita (ri)costruiscono insieme la storia di vita di quest’ultima, spesso al di fuori dell’ordine cronologico. Secondo Schachter e Hoffman e secondo Peseschkian (Cortazzi, 1994), chi conduce la terapia può raccontare storie religiose tradizionali o narrazioni personali affinché le persone assistite si identifichino con i personaggi o con le situazioni, riflettano sui propri problemi e li risolvano. Di solito le persone assistite raccontano le loro storie, in parte, a sé stesse oltre che a chi conduce il counseling. Il sé narrato è «un’interpretazione reciproca del passato e del presente» (Cortazzi, 1994:162). Quest’ultimo punto coincide con le idee di Gregory Bateson (1979) sulla mente e la natura. Secondo Bateson esiste

una mente più ampia di cui la mente individuale è solo un sottosistema [ … ] in un sistema sociale totalmente interconnesso e in un’ecologia planetaria (1979:14).

Inoltre, dobbiamo pensare in termini di storie condivise da tutte le menti. Tali storie stabiliscono le connessioni tra le parti, «la radice stessa di ciò che significa essere vivi» (Bateson, 1979:14). Il concetto di mente e natura è semplice, ma profondo nelle sue implicazioni per la nostra esperienza del sé, degli altri esseri umani e di una realtà fatta di storie. Le forme delle nostre relazioni con noi stessi, con gli altri, con le creature e con le cose assumono necessariamente la forma del modo in cui raccontiamo gli altri e noi stessi.

È importante menzionare la cibernetica del primo ordine e la cibernetica del secondo ordine, poiché alcuni aspetti della cibernetica sono pertinenti alla nostra discussione sulle storie. La cibernetica del primo ordine riguarda l’osservatore che osserva un oggetto. Questo ordine si basa su informazione, controllo e retroazione. La cibernetica del primo ordine è quindi coerente con l’affermazione precedente secondo cui la forma delle nostre relazioni con noi stessi, con gli altri, con le creature e con le cose prende necessariamente forma nel modo in cui raccontiamo gli altri e noi stessi. Ci basiamo sull’informazione e sulla retroazione quando trasformiamo in storie le nostre esperienze.

La cibernetica del secondo ordine si ha quando l’osservatore diventa parte di ciò che viene osservato. In altre parole, ciò che viene osservato influenza l’osservatore e, quindi, diventiamo partecipi della costruzione delle storie. La cibernetica del secondo ordine è perciò coerente con la prospettiva di Bateson secondo cui le storie stabiliscono le connessioni tra le parti, la radice stessa di ciò che significa essere vivi. La cibernetica del secondo ordine sono le storie che raccontiamo a noi stessi e che mettiamo in scena nel teatro della vita, che spesso costituiscono la nostra realtà vissuta. Secondo Mair:

(L)e storie sono dimore. Viviamo nelle storie e attraverso di esse. Evocano mondi. Non conosciamo il mondo se non come un mondo di storie. Le storie danno forma alla vita. Ci tengono uniti, ma possono tenerci separati. Abitiamo le grandi storie della nostra cultura. Viviamo attraverso le storie. Viviamo secondo le storie della nostra razza e del nostro luogo. È importante cogliere questa funzione avvolgente e costitutiva delle storie. Siamo luoghi in cui le storie del nostro luogo e del nostro tempo diventano in parte raccontabili (1988:127).

Howard fa la seguente affermazione:

(L)e nostre storie sono le case, le famiglie, le comunità, le culture, le nazioni e il cosmo in cui viviamo (Becvar & Becvar, 1996:348-349).

Negare l’esistenza della realtà sociale nella propria storia significa quindi nientemeno che sottovalutare il potere di quella storia e della realtà costruita nel tempo e nello spazio. Nel counseling, chi conduce il colloquio dovrebbe tenere conto non solo del sé, ma anche del contesto sociale della persona assistita. Ciò consente di comprendere la persona assistita, la quale a sua volta impara a comprendere sé stessa.

Considerando tutti i punti di vista esposti in questo articolo, risulta evidente che occorre tenere conto di tutti gli aspetti quando si discute il passaggio dal genogramma al genografo. L’autore desidera quindi sottolineare che riconosce e sottoscrive queste affermazioni e riflessioni, ma ritiene anche fondamentale evidenziare che il genogramma, o la storia familiare, deve svilupparsi in una rappresentazione visiva, o immagine, chiamata genografo, che mostra visivamente i contesti sociali della persona assistita. Questa rappresentazione visiva consente sia alla persona assistita sia a chi conduce il counseling di giungere a una comprensione della realtà contestuale della persona assistita, ossia della realtà che le persone assistite percepiscono all’interno dei loro contesti sociali. La discussione che segue si concentrerà sulla domanda: «Che cos’è un genografo?».

6. Che cos’è un genografo?

La famiglia è strutturata all’interno di diversi contesti e ogni famiglia ha una storia dominante. Un nuovo concetto, il genografo, cerca di collocare la famiglia all’interno del suo contesto dominante. Il genografo può essere visto come una fotografia della struttura familiare; diventa una rappresentazione visiva di come si presenta il contesto della famiglia. Tale rappresentazione visiva può essere considerata un’espressione del significato costruito sulla famiglia. Atwood e Seifer (1997) indicano che il processo di socializzazione porta all’interiorizzazione di significati costruiti socialmente. La realtà di una persona è mantenuta dallo sviluppo di un senso personale di sé congruente con le sue costruzioni sociali e applicato simbolicamente alla famiglia.

Le persone cercano di far corrispondere i propri costrutti personali alle costruzioni sociali dominanti, oppure di respingerli. Talvolta si sviluppa una relazione dialettica (paradossale) tra le realtà individuali e il significato costruito socialmente, se i costrutti sono incongruenti tra loro. Hare-Mustin e Marecek (1988) indicano che questi paradossi nascono perché ogni rappresentazione nasconde e rivela allo stesso tempo. Questi paradossi nelle costruzioni, che Derrida chiama differenza (Atwood, 1997), sfidano il pensiero convenzionale delle persone, rivelando significati presenti ma oscurati nella visione sociale dominante. Atwood (1997) chiama queste visioni oscurate i «copioni d’ombra di una famiglia, sempre presenti ma in agguato», mentre White & Epston (1990) parlano di «saperi assoggettati». È qui che si trovano le maggiori opportunità di cambiamento durante il counseling. Un genografo tende a cogliere questi copioni d’ombra e a mostrare a chi conduce il counseling il significato proiettato che essi hanno per ciascun membro della famiglia nella sua storia familiare.

Gli individui fanno parte di una storia familiare, ma anche di una storia sociale. Per comprendere i contesti coinvolti nella vita dell’individuo che entrano a far parte del genografo, occorre fornire una rappresentazione visiva o un’immagine sociale che permetta di comprendere questo coinvolgimento. Becvar e Becvar (1996:155) affermano che nel genografo andrebbero incluse le seguenti caratteristiche individuali e familiari: origini culturali ed etiche, condizione socioeconomica, appartenenza religiosa, collocazione fisica, e frequenza e tipo di contatto tra i sistemi.

La rappresentazione visiva che segue, illustrata nella figura 2, è un esempio di genografo che descrive i contesti sociali di una famiglia e dei suoi membri.

È necessario collocare la struttura familiare all’interno del suo contesto dominante, ossia la funzione o la storia prevalente della famiglia. Se il contesto dominante della famiglia è l’istruzione, come nel caso della famiglia Ford, all’interno del genografo si collocherà un simbolo che rappresenta l’istruzione. Il contesto dominante ci dice che la famiglia funziona all’interno di un contesto educativo e che la sua storia poggia su basi educative. Il simbolo seguente illustra il contesto dominante della famiglia Ford:

Se osserviamo ogni individuo all’interno della struttura familiare, ciascun membro fa anche parte del contesto sociale della famiglia. Il contesto individuale di ciascun membro sarà diverso da quello degli altri. Nigel Ford è usato come esempio di un genografo di questo tipo, rappresentato nella figura 3.

(Gli altri membri della famiglia Ford e le loro storie possono essere costruiti allo stesso modo.)

In questo articolo si è già detto che i simboli entrano a far parte della nostra azione quotidiana e dell’interazione con gli altri. I simboli dimostrano che facciamo parte di un contesto sociale. Si possono usare simboli diversi, e chi conduce il counseling e la persona assistita possono sviluppare in modo creativo un proprio insieme di simboli adatto alla seduta in rapporto alle storie dominanti e alternative. I simboli scelti dovrebbero rappresentare la realtà delle storie dominanti della persona assistita, e chi conduce il counseling dovrebbe rispettarlo. È importante anche che chi conduce il counseling rispetti e accetti i simboli, scelti dai membri della famiglia, che rappresentano storie alternative. Altri membri della famiglia potrebbero non accettare tali storie alternative o il loro contesto sociale, il che potrebbe portare a conflitti e rifiuti all’interno della famiglia. Chi conduce il counseling dovrebbe inoltre cercare di cogliere il pieno significato dei simboli e usarli così come li percepisce la persona assistita. Ecco alcuni esempi di simboli utilizzabili:

7. Conclusione

Come per ogni intervento di counseling efficace, l’uso del genografo, all’interno delle dinamiche di un counseling familiare o di un gruppo di formazione, presuppone una valutazione sfumata dei punti in cui le persone e il gruppo in questione sono fragili. Ciò mette in evidenza anche l’uso del genografo nel counseling interculturale. Il genogramma e il genografo forniscono a chi conduce il counseling informazioni sufficienti sulla struttura familiare e sui suoi contesti sociali. È quindi necessario discutere della persona assistita come essere sociale, oltre che della sua realtà sociale. Le informazioni così ottenute possono fornire a chi conduce il counseling la narrazione o la storia personale della persona assistita. Offrono a chi conduce il counseling e alla famiglia rappresentazioni simboliche del senso individuale del significato e dell’esperienza di vivere le proprie storie familiari. Diventano il catalizzatore di una discussione sulla differenza e della comprensione della diversità delle esperienze nella famiglia. Sia il genogramma sia il genografo orientano il processo di counseling verso risultati collaborativi e concordati, per favorire la co-costruzione. Ciò permetterà di riscrivere le storie dominanti negative e di creare nuove storie dominanti positive che acquisteranno vita propria e stabiliranno gli esiti preferiti dalla famiglia. Il contesto familiare e le storie individuali della persona assistita possono così essere discussi alla luce della rappresentazione visiva del genografo.