Introduzione

Humberto Maturana, il nostro interlocutore in questo caso, è un protagonista fondamentale (insieme a F. Varela) della cosiddetta «scuola cilena di biologia della conoscenza». Da anni intrattiene un contatto assiduo con chi pratica la terapia familiare sistemica, in quanto personalità centrale del pensiero sistemico e cibernetico, di cui i nostri modelli clinici sono incarnazioni in un campo specifico di pratiche.

La conversazione che abbiamo avuto si proponeva, fondamentalmente, di mostrare come si siano intrecciati nel percorso di Humberto i suoi interessi personali e il contenuto delle sue proposte teoriche, da un lato, e di esplorare alcuni aspetti delle conseguenze del suo pensiero rispetto alle problematiche sociali, dall’altro. Il dialogo è stato guidato soltanto da alcune domande che hanno orientato il racconto di Humberto in relazione a quegli intenti preliminari; per il resto, si è sviluppato come un discorso libero che presenta, come spesso accade nel suo caso, un carattere metalogico: la sua forma è pertinente al suo contenuto. E lo è nella misura in cui la nozione di circolarità, di ricorsività, è sempre presente nelle sue formulazioni, e al tempo stesso il suo discorso è formalmente circolare. Forse questa proprietà ha a che fare con l’impatto estetico che produce l’incontro con lui.

Ci sarebbero molti commenti da fare su un’opera così vasta e profonda come quella di Humberto, ma qui mi interessa sottolineare due aspetti che ritengo importanti per il campo psicoterapeutico:

a) La sua opera mostra la continuità tra il mondo umano e il resto del mondo vivente. E lo fa perché, a partire dalla sua caratterizzazione dell’organizzazione del vivente come autopoietica, ha mostrato il ruolo centrale dell’auto-organizzativo e dell’autoreferenziale per comprendere il vivente, dai livelli biologici fino a quelli psicologici e sociali, estendendo così il concetto di conoscenza in un senso affine a quello di G. Bateson, tanto in relazione al soggetto della conoscenza quanto in relazione all’atto del conoscere. Il soggetto della conoscenza è ogni organismo vivente, e conoscere è operare in modo efficace nel mondo naturale.

b) Al tempo stesso mostra, all’interno della continuità, la differenza che il linguaggio introduce tra il mondo umano e il resto del vivente: alla sua emergenza partecipa anch’essa un’operazione ricorsiva, che però introduce un dominio inedito di interazioni strutturali, in seno al quale si dà «il mentale». Il linguaggio è anche lo strumento per la costruzione delle distinzioni consensuali che chiamiamo «realtà», così come si danno nell’esperienza umana.

Con tutto ciò Humberto Maturana ha dato un contributo essenziale all’epistemologia dei sistemi osservanti e alla visione costruttivista, oggi condivisa da un insieme di pratiche nel campo delle scienze sociali, psicoterapia compresa. Va sottolineato, infine, l’accento che nella sua opera ha posto sulla complementarità tra ecologia e autonomia in una visione sistemica e cibernetica del mondo, e sulle conseguenze etiche di tale visione. La visione sistemica deve guardarsi dall’essere cieca all’autonomia, perché sull’autonomia si fonda la consapevolezza che in quegli «oggetti» di interazione che sono i nostri simili c’è un «soggetto» che, come ciascuno di noi, si considera già unico e insostituibile.

Marcelo Pakman

Sistemi e cibernetica

Humberto, volevo chiederLe se considera il Suo lavoro e il Suo pensiero parte del campo sistemico e cibernetico e, in ogni caso: qual è la Sua visione attuale del pensiero sistemico e cibernetico?

Personalmente mi colloco come biologo, e lo faccio per diverse ragioni. Anzitutto perché quello è il mio spazio professionale; e quando dico il mio spazio professionale intendo il mio spazio di preoccupazione, la mia storia di riflessione, la mia storia vissuta nel campo della biologia. Il campo della biologia ha il vantaggio di essere molto ampio, perché ci coinvolge tutte e tutti nel nostro fare. Essendo ampio, mi consente una grandissima mobilità: che io mi occupi dell’umano, del vegetale o del sociale, posso sempre farlo a partire dalla biologia. Perché il sociale, nella misura in cui ha a che fare con l’umano, e nella misura in cui l’umano è biologico, ha a che fare con la biologia. Ma non in termini riduzionisti. Non dico che il sociale sia biologico, non gli nego il suo dominio proprio; quello che dico è che perché il sociale si dia, deve darsi il biologico. Questo, da un lato, mi consente tale mobilità e, dall’altro, mi dà una mobilità peculiare, dato che il biologico viene a essere una sorta di collo di bottiglia. Nulla può accadere sul versante del selettivo¹ se la biologia non lo permette: è la condizione di possibilità; e al tempo stesso nulla accade sul versante del selettivo specificato dalla sua biologia senza che si dia nella storia, perché se non c’è storia la biologia non specifica ciò che accadrà. A questo mi riferivo quando parlavo di cibernetica di secondo ordine: dicevo che, perché potesse darsi la cibernetica di secondo ordine, dovevano darsi i processi corrispondenti, affinché sorgesse dopo la cibernetica di primo ordine, anche se non era nella cibernetica di primo ordine. Ma per poterne provenire, doveva essersi dato quel processo precedente. Il fatto è che è proprio da questo essere biologico che mi sono imbattuto, fortunatamente, in certe domande fondamentali che mi hanno avvicinato, per esempio, al campo sistemico. Il campo sistemico in quanto tale è una preoccupazione per un certo modo di guardare, con un certo tipo di distinzioni che si possono fare; è un campo piuttosto metodologico. Quindi posso avere uno sguardo sistemico pur essendo biologo: le due cose non si contraddicono.

Ma nello stesso momento in cui sono biologo, porto con me una domanda sul conoscere: posso rendere conto di come avviene il fenomeno conoscitivo. E qualcosa di analogo accade con la cibernetica, perché non mi sono mai dichiarato cibernetico; eppure la Società americana di cibernetica mi ha accolto, mi tratta come tale, come socio a vita — il che ha il grande vantaggio che non devo pagare quote.

È dalla biologia che sono arrivato alla cibernetica. Curiosamente la storia — e Heinz (von Foerster) vi ha fatto appunto riferimento — mostra che i biologi, o le persone legate alla biologia, hanno una partecipazione importante in momenti fondamentali della cibernetica. Perché i sistemi biologici sono sistemi cibernetici; e inoltre i sistemi biologici sono sistemi: in essi si può usare lo sguardo sistemico. Penso inoltre che, per trarre profitto da questa posizione a partire dalla biologia, occorra una certa scioltezza nello spazio della biologia. Perché, certo, la biologia ha molti rami. C’è l’anatomia, la genetica, la fisiologia, l’endocrinologia, ecc. Sono rami particolari, dati in certi viali particolari di distinzioni, alcuni dei quali metodologici; e quello che faccio quando insisto sul fatto di essere biologo è evitare di rimanere intrappolato in uno di questi viali.

Biologia, percezione e cognizione

Come è arrivato a occuparsi del Suo specifico campo di interessi?

Benché professionalmente io sia neurofisiologo, mi sono trovato al tempo stesso davanti a una felice circostanza storica. Volevo diventare biologo, ma in Cile non potevo studiare direttamente biologia; ho dovuto quindi studiare medicina, ma non mi sono laureato in medicina perché mi si è presentata l’occasione di studiare biologia. Tuttavia ho studiato medicina abbastanza a lungo perché mi restasse il legame con la preoccupazione per l’umano. All’improvviso mi sono trovato a essere biologo con uno sfondo di preoccupazione per l’umano. E incontro questa preoccupazione perché, quando studiavo medicina e il mio interesse era la biologia, guardavo in molte direzioni: alcune erano biologie tradizionali, come la genetica, e altre che consideravo ampliamenti della mia formazione biologica, immerso com’ero nella medicina, come l’antropologia. Ho letto molta antropologia quando ero studente di medicina, e questo mi ha aperto uno spazio molto ampio, anche se non immaginavo nemmeno che avrei potuto diventare biologo. Ma credo che il fatto di guardare in molte direzioni abbia avuto a che fare con il fatto che io sia diventato un biologo preoccupato per l’umano. E come biologo e come neurofisiologo mi sono imbattuto nella domanda sulla percezione, che non potevo trattare in senso tradizionale; e ho avuto la fortuna, proprio per la difficoltà della domanda, di cambiare modo di guardare e di accettare la domanda sulla conoscenza, nel momento in cui mi sono reso conto che si poteva continuare a toccare il tema della conoscenza, continuare a toccare il tema della percezione.

Ho cominciato come biologo. All’inizio ho studiato medicina. Ho seguito, per così dire, la via della specializzazione neuroanatomica, ma ho svolto il mio lavoro post-dottorale in neurofisiologia, nel campo della percezione, con domande sulla visione e in particolare sulla visione cromatica. Sono stato studente all’estero per sei anni e mezzo, in Inghilterra e poi a Harvard, e poi ho lavorato due anni al M.I.T.

Quando sono tornato in Cile, mi sono trovato al seguente bivio: anzitutto, venivo a lavorare in un dipartimento di biologia, perché ero neurofisiologo.

Non era così comune fare neurofisiologia. Ma al tempo stesso ho chiesto al mio professore di lasciarmi tenere alcune lezioni sull’organizzazione del vivente, e mi sono trovato a un bivio, tra due strade che sembrano tanto disparate: parlare dell’organizzazione del vivente e studiare la percezione visiva. Si sono incrociate nel momento in cui ho cominciato a guardare gli esseri viventi come sistemi circolari: nel tentativo di rendere conto del fenomeno della percezione, mi sono reso conto che dovevo cominciare a prendere sul serio l’organizzazione circolare del vivente. E nel momento in cui si cominciava a prendere sul serio questo, bisognava porsi la domanda sul conoscere.

Così ho fatto l’esperimento della salamandra², che ho ripetuto nel 1956. Ma mi sono reso conto di ciò che rivelava solo nel 1966, dieci anni dopo. E in relazione alla visione dei colori nei piccioni — apparentemente nulla a che vedere, ma l’importanza della domanda sta proprio in ciò che rivela. Così ciò che presento nello spazio del fenomeno del conoscere e della sua spiegazione ha una storia nello spazio della biologia sperimentale. Non è quello che accade in generale a chi fa scienza, perché molte volte gli scienziati cambiano dominio, in qualche modo, nel rifiuto di ciò che precede; nel mio caso non c’è stato un tale rifiuto, ma un’espansione. Anche in questo sono stato fortunato, e ciò mi ha permesso di svolgere il mio lavoro sul tema della conoscenza in un modo che riconsidera tutta la metodologia del procedimento scientifico, ma in nessun modo nella negazione dello scientifico. E questo qui è fondamentale. Perché molti scienziati, a un certo punto, vogliono rivedere la scienza nella disillusione della scienza: non è il mio caso.

Da quanto racconta, sembra che Lei si sia scoperto epistemologo.

Sì, ed è successo nel modo seguente. Stavo studiando la visione dei colori, e quello che facevo sperimentalmente era registrare l’attività delle cellule gangliari della retina del piccione, perché il piccione vede i colori e ci si può lavorare. Se si vuole lavorare con le scimmie è impossibile: ci somigliano troppo.

Studiavo la retina dell’animale presentandogli stimoli visivi cromatici. In precedenza avevo svolto un lavoro in cui dimostravo, con il mio collega negli Stati Uniti, Lettvin, che nella retina della rana ci sono cellule che rispondevano univocamente a certe configurazioni visive: curvatura, direzione del movimento. Credo di essere stato la prima persona al mondo a registrare cellule con una preferenza per il movimento in una direzione determinata, almeno nella rana. Può darsi che qualcun altro abbia fatto cose simili anche in altre specie. Avevo quindi una certa esperienza, avevo potuto dimostrare che si poteva stabilire questa correlazione in cui una classe cellulare risponde a una configurazione particolare. Ho pensato di poter fare lo stesso con i colori, e mi sono messo a lavorarci a Santiago. E risulta che non riuscivo a stabilire quella correlazione univoca. Ho passato due anni a provarci, e un giorno mi sono detto: ma forse non è così. Non è che non l’abbia fatto bene, non è che non abbia il disegno sperimentale adeguato: forse è vero che non si può stabilire una correlazione univoca tra un tipo cellulare e un colore definito in termini di composizione spettrale. Era, cioè, un’ipotesi.

E forse qualcosa di più.

Esatto, e qualcosa di più, perché mi sono reso conto che a molte situazioni diamo lo stesso nome pur sapendo che, dal punto di vista fisico, della composizione spettrale, sono diverse; e la storia mostra queste situazioni, per esempio: lo studio delle ombre colorate, il prospettivismo, ecc.

I pittori lo sanno: per le esperienze cromatiche combinano le cose, sanno che si può influire sul colore vicino a seconda del colore che si sta usando. Allora mi sono detto: forse non posso correlare l’attività della retina con la composizione spettrale, ma forse posso correlarla con il nome, perché di fatto si dà lo stesso nome a situazioni in cui so che spettralmente c’è una differenza. E questo cambiamento per me è stato fondamentale, perché quello che ho fatto lì, senza rendermene conto, è stato rispettare l’illusione. È stato dare all’illusione lo stesso valore della percezione. Risulta che ho potuto correlare l’attività della retina con il nome — non nella situazione sperimentale, perché per questo sarebbe stato necessario addestrare dei piccioni, ma l’ho fatto con esseri umani. Ci fu tutta una serie di esperimenti che sfruttavano questo, in cui potevo mostrare che, tenendo conto della fisiologia e dell’anatomia della retina umana, è possibile correlare l’attività delle cellule gangliari della retina umana con il nome del colore. Questo ha cambiato il mondo per me, perché il nome non appartiene a ciò che sta là, ma sta qui, nell’osservatore. Con ciò ho messo in relazione l’attività della retina con l’attività del resto del sistema nervoso, e questo cambia completamente la situazione, perché la domanda su che cosa dico quando dico che so qualcosa diventa evidente. Prima funzionavo dicendo: certo, sono neurofisiologo, oppure studio la percezione degli oggetti in modo normale; e risulta che, per poter spiegare lo spazio cromatico, ho dovuto fare una cosa che non sapevo fosse proibita. Me ne sono accorto dopo, perché i colleghi pensavano che fossi impazzito.

Circolarità e autopoiesi

Quello che fortunatamente mi è anche successo è che, non rendendomene conto, non mi ha terrorizzato ciò che stavo facendo. Ero innocente come un bambino e mi è capitata questa cosa affascinante: mi stavo interrogando sul conoscere e all’improvviso tutto è cambiato. Perché tutto viene da quel momento, 1965, 1966, e ha avuto a che fare con questo tentativo di parlare degli esseri viventi e con la scoperta che, per parlarne, dovevo parlarne come di sistemi circolari.

E questo mi è successo anche, in un certo modo, perché quello che volevo fare era parlare degli esseri viventi in relazione all’essere vivente, nella prospettiva per cui gli esseri viventi sono sistemi in cui ciò che accade ha sempre a che fare con loro. Se studio un cane e il cane morde, o corre, o qualunque cosa faccia, ciò che succede ha sempre a che fare con il cane: sono evidentemente sistemi non banali, nel linguaggio di Heinz (von Foerster), cioè sistemi riferiti a se stessi. E in questo tentativo di parlare degli esseri viventi come sistemi riferiti a se stessi, in un’epoca in cui non c’era un modo di parlarne, cercavo una distinzione che mi permettesse di dire che gli esseri viventi sono sistemi riferiti a se stessi perché ciò che accade loro è che sono fatti in quel modo: ecco che cosa volevo poter dire. E la verità è che non ci riuscivo. Parlavo di queste cose a lezione, nel corso di medicina, cercando ogni anno di dirlo in qualche modo. Cambiavo di anno in anno, perché in fondo il corso di medicina era il mio laboratorio. Lì provavo le mie spiegazioni; mi dicevano «mmm…», e se dicevano «mmm…», mi dicevo: qualcosa non va, ancora non funziona. E un giorno stavo conversando con un collega microbiologo sull’informazione genetica, sul fatto se l’informazione genetica andasse soltanto dal nucleo al citoplasma o se andasse anche dal citoplasma al nucleo. Da allora la cosa è cambiata, ma nel 1964 il dogma della genetica era: l’informazione va solo dal nucleo al citoplasma. Noi però ci chiedevamo se fosse vero e ne discutevamo. Ogni volta che mi stancavo dei miei esperimenti andavo a conversare; avevamo una lavagna, e un bel giorno gli dicevo, mentre scrivevo alla lavagna: gli acidi nucleici (DNA) partecipano alla sintesi delle proteine — e tracciavo una freccia che andava dagli acidi nucleici alle proteine; e le proteine, che sono enzimi, partecipano alla sintesi degli acidi nucleici; e nel momento in cui completavo questa freccia: «My goodness!» (e lo dico in inglese), ecco che cosa stavo cercando, questa circolarità degli esseri viventi, che sono sistemi circolari; ed è questa circolarità, e la costituzione di questa circolarità, che li costituisce come esseri viventi.

Beatriz Maturana: Da sempre, per esempio, le religioni indù hanno lavorato sull’Uroboro³; lo facevano semplicemente per istinto? Perché non sapevano che i sistemi viventi funzionavano come l’Uroboro.

Per istinto, perché stavano parlando d’altro. Usavano, in qualche modo, i processi circolari naturali come riferimento, come un simbolo alchemico della trasformazione. E ciò che accadeva loro aveva un punto di connessione con il pensiero orientale e con le religioni orientali, che stava nella domanda fondamentale che, per esempio nel buddismo, si pone Śākyamuni⁴: c’è un modo di trascendere le malattie, la sofferenza e la morte? E tutta la sua storia di meditazione ruota attorno a questa domanda: è questo che vuole risolvere. Ma apparteneva alla tradizione vedica, e nella tradizione vedica esiste un discorso sull’illusione. E viene sicuramente — non lo so — da una presa di coscienza, già nella storia antica dell’umanità, del fatto che non si può distinguere tra illusione e percezione. È un’esperienza quotidiana: si saluta qualcuno e non è la persona che si credeva di salutare; si vede un animale e poi risulta che no, che è un’ombra. Ma quando si vede quell’animale succedono delle cose: ci si spaventa, e poi ci si calma perché è un’ombra. E questo appartiene all’umano. E gli indù si sono incamminati sul versante di dichiarare che tutto è illusione. Anche il Buddha appartiene a questo, e la via d’uscita che il Buddha trova di fronte al problema delle malattie, della sofferenza e della morte è dire che tutto è illusione. Di conseguenza le malattie, la sofferenza e la morte appartengono allo spazio dell’illusione, e se ne esce se ci si appoggia sull’unica cosa che sia permanente. E qual è l’unica cosa permanente? Il nulla. Questa è la sua risposta.

Quello che fa, allora, è dissolvere il soggetto del dolore?

Esattamente.

Beatriz Maturana: Ma Humberto, tornando all’Uroboro: Lei lo usa come simbolo, mentre gli indù ne fanno uno strumento di salute. Fanno disegnare una quantità di Uroboro quotidiani e, in qualche modo, lì si rafforza una naturale maniera organica di funzionare.

Credo che sia una coincidenza, ma la cosa interessante è che si tratta di una coincidenza che ha a che fare con il fatto che i fenomeni naturali sono ciclici. Raramente sono unidirezionali; per la maggior parte sono ciclici. Ciò che accade agli esseri viventi sono fenomeni ciclici. Per esempio: il ciclo sonno-veglia, il ciclo di attività e di riposo, i cicli alimentari — si mangia, e poi si mangia di nuovo, passa un po’ di tempo e poi si mangia ancora: è una situazione ciclica. Gli esseri viventi, quindi, sono fatti di cicli, e i cicli sono centrali perché siamo immersi in questi cicli in cui il Sole sorge e tramonta, la Terra gira su se stessa, ci sono le stagioni: arriva l’estate, poi arriva l’inverno, ecc., ecc., e l’estate ritorna; la Luna cresce, cala, scompare, cresce, cala, scompare, ecc.

L’essere umano e la natura

Ciò che sollevava Beatriz mi sembra legato a un aspetto del pensiero di Bateson, quando sosteneva che, se imparassimo a pensare con un’epistemologia che per lui era migliore, basata sulla scelta della biosfera come unità di sopravvivenza, quell’epistemologia implicherebbe imparare a pensare come pensa la Natura. E questo nel presupposto che pensare come pensa la Natura sia meglio per noi, che siamo parte della Natura, e attraverso ciò sia meglio per la Natura. La domanda sarebbe: ci sono modi di pensare che si avvicinano al pensare della Natura?

Sì, il pensiero sistemico. Perché ciò che accade con la Natura è che è sistema — è quello che cercavo di dire, senza svilupparlo completamente, oggi pomeriggio, quando dicevo che la salamandra e il verme appartengono alla stessa storia e allo stesso sistema, perché organismo e ambiente, nella storia evolutiva, cambiano insieme.

Ma il problema che compare qui è il seguente: se questo accoppiamento si va producendo nell’evoluzione, perché a volte finiamo per pensare in un modo che si allontana tanto da come pensa la Natura?

Perché il nostro pensiero non ha niente a che vedere con il pensiero della Natura. Perché, da un altro punto di vista, la Natura non pensa, ma opera, e opera come sistema; e quando parliamo di pensiero umano ci riferiamo sempre a uno spazio descrittivo, o discorsivo, o esplicativo, e questo ha a che fare con certi aspetti delle azioni umane.

Ora, le azioni umane in generale hanno una prospettiva molto corta rispetto al carattere ciclico o alle dimensioni operanti nel sistema della Natura. Se ne vede un pezzettino, niente di più, e ci si infila sempre nella cosa lineare, mentre bisognerebbe tenere conto di tutta la vita. Chi lavora la terra, per esempio, ed è stato trent’anni immerso nel coltivare, nel potare, nell’allevare, sa che quando fa qualcosa qui succede qualcosa là, e funziona, anche senza discorso, in modo sistemico. Le dice: «No signore, non tagli questo perché le succederà la tal cosa», oppure «non tagli gli alberi perché le si otturerà il canale». E non dà una spiegazione come quella che darebbe la fisica sul trascinamento dei sedimenti: è qualcosa che ha visto e vissuto. Ma per questo bisogna vivere trent’anni della terra. E la maggior parte di noi non vive trent’anni della terra. Si vive un po’ qui, un po’ là, un altro po’ altrove. Di più, siamo immersi in dispositivi umani in cui il discorso è lineare — perché per di più apparteniamo al discorso lineare aristotelico —, così che non vediamo il carattere sistemico dei conglomerati vitali umani. E non capiamo ciò che succede, non sappiamo parlare dei sistemi, non sappiamo vedere i sistemi. Ma al tempo stesso, alla Natura non importa ciò che succede: anche se noi esseri umani distruggiamo tutto, alla Natura non importa per niente.

Per farLe vedere in che modo non le importi: nel sud del Cile c’è l’isola di Chiloé, una meravigliosa isola boscosa. Qualcuno si è preso la briga di studiare i depositi di polline, di studiare la sedimentazione — che copre circa 40.000 anni — osservando i pollini nella terra accumulata, nei diversi strati. Studiando i pollini si può sapere quali piante c’erano, quali alberi c’erano, e si può conoscere il paesaggio locale. E risulta che in questi 40.000 anni ci sono stati tre volte boschi e diverse volte pianura: ci sono state due specie di cose. Ora ci sono boschi; arrivano i giapponesi e propongono di abbattere tutti i boschi e di trasformare tutto questo in trucioli. E può darsi che tutto questo venga trasformato in trucioli, se siamo così sciocchi da lasciarglielo fare, perché qualcuno si arricchirà con questo; ma insomma, fra altri diecimila anni ci saranno di nuovo boschi. A me fa male perché non ci sarò, ma alla Natura non importa nulla: ci saranno di nuovo boschi. È la stessa storia: ci sono stati boschi, non ci sono stati boschi, ci sono stati boschi… ma sono quarantamila anni quelli che sono entrati in gioco, diecimila anni per ciascuna di queste trasformazioni. E io questo non lo voglio: ecco il punto. Per noi le temporalità sono così diverse che non capiamo, e sembriamo vivere in un mondo artificiale; ma è artificiale dal nostro punto di vista, mentre è naturale quanto qualsiasi altro, perché le cose accadono nel corso di un divenire.