Micropolitica e poetica del cambiamento

Il titolo del Suo workshop era: «Poetica e micropolitica del cambiamento: progettare conversazioni terapeutiche». A che cosa si riferisce questo titolo?

Questo titolo cerca di cogliere un interesse per due aspetti del cambiamento terapeutico. Il primo è ciò che chiamo gli aspetti micropolitici, cioè quelli che hanno a che fare con tutto ciò che facciamo per offrire l’opportunità di definire le realtà in modo diverso nel campo in cui operano gli attori — pazienti, reti sociali, ecc. — con cui stiamo lavorando in quel momento. Molte volte questi aspetti si mettono in pratica facendo cose che, nella tradizione della psicoterapia, non sono viste molto di buon occhio, perché si pensa che appartengano a ciò che deve fare un assistente sociale e non una persona del mondo «psi». In altre parole, tradizionalmente si presume che ciò che è legittimo per un terapeuta sia lavorare sullo strettamente mentale; ma risulta che buona parte di ciò che è mentale sono questioni sociali e politiche, legate a definizioni della realtà sulle quali occorre operare in qualche modo. Questo aspetto micropolitico è quindi un tentativo di legittimare, come parte autentica del lavoro terapeutico, il fatto che fare tutte queste cose rientra in ciò che dobbiamo fare; e, allo stesso tempo, un richiamo per evitare di cadere in qualcosa in cui si cade spesso, cioè dire: «Be’, saprei fare molte cose in questa situazione, ma purtroppo non posso, perché ci sono problemi contestuali che mi impediscono di fare quello che dovrei fare in quanto psicoterapeuta».

Io invece affermo: «Non fatevi ingannare, queste cose non fanno parte del contesto della terapia, fanno parte del testo della terapia». Questo è il mentale in molte situazioni: il tipo di azioni che costituiscono una parte legittima del lavoro terapeutico — fare le telefonate, facilitare i contatti con i diversi sistemi, attivare parti inattive delle reti sociali, ecc. È micropolitica nel senso che è politica locale, nella località in cui si lavora. Non è politica nel senso tradizionale di macropolitica o di politica nella società più ampia. Ma è politica, se per politica intendiamo l’attualizzazione del potere in quanto opportunità di definire realtà.

In secondo luogo, l’altra parola, poetica, ha a che fare con un interesse per quei momenti del lavoro terapeutico in cui si producono cambiamenti discontinui. Ci sono cioè momenti del processo terapeutico in cui si svolge un lavoro che ha una certa continuità: si producono via via certe trasformazioni, si usano diverse lenti interpretative per guardare ciò che sta accadendo, mentre si lavora micropoliticamente. Di contro, ci sono altri momenti, discontinui, generativi, che chiamo poetici (nel senso etimologico di poetico come produttore o generativo), seguiti da altri momenti interpretativi, in modo tale che si produce una disarticolazione della continuità che apre nuove possibilità.

Mi sono molto interessato allo studio di questi momenti singolari del processo terapeutico, che sfuggono tanto alle interpretazioni che si stavano dando delle cose quanto al fatto di non essere determinati dai modelli ai quali diciamo di aderire e che informano ciò che facciamo, bensì da altre fonti di apprendimento; sono legati a qualcosa che usiamo spesso nella comunicazione quotidiana, le metafore generative, ma non si esauriscono in esse né le includono necessariamente. Per un certo periodo ho usato i concetti di Donald Schön per pensare questo tema, poi ho cominciato a sviluppare altre elaborazioni per comprendere questi aspetti e momenti espressivi, che hanno un senso pieno pur non potendo essere addomesticati in un significato chiaro e distinto che potremmo identificare e articolare. Trattare teoricamente questi momenti li distingue e ci mette di fronte ai paradossi del teorizzare il singolare di cui si è occupato Roland Barthes.

Tornando alla micropolitica, penso che la Sua proposta sia legata ai condizionamenti culturali, ideologici, di ruoli di genere, ecc., che agiscono su chi fa terapia. Molti terapeuti capiscono che tutto questo c’è, ma non sanno come portarlo in terapia senza che questa si trasformi in una specie di «comizio» in cui si promuovono determinate ideologie.

Sì, in effetti, è questa la sfida. Si colloca tra un estremo, che consiste nel considerare che tutto ciò riguarda il contesto e non è mentale, e che quindi non è legittimo occuparsene in terapia, e l’altro estremo, che implica che il mentale, così come lo intendiamo in senso restrittivo, non esiste: esistono solo le forze ideologico-politiche, e la terapia si trasforma allora in una base ideologica. Tra questi due poli c’è la sfida di fare qualcosa nel locale in quanto terapeuta, ma usando allo stesso tempo la terapia per svolgere una certa riflessione critica su come tutte queste forze stanno dando forma alle scelte che vado facendo nella mia vita.

Qual è il ruolo del parlare esplicitamente di questi fenomeni sociali in terapia?

Esplorare da dove vengono queste idee su ciò che si deve o non si deve fare ha un ruolo: chiedersi perché sia così difficile non seguire queste idee e fino a che punto si abbia una scelta. Tutto questo è riflessione critica, e la terapia è un luogo legittimo per farla.

Tra il mentale e il sociale: assoggettamento e soggettivazione

Se tradizionalmente la psicoterapia si è occupata del mentale, dell’interno, e ha pensato che gli altri aspetti restassero fuori, non crede che oggi, per reazione, alcuni modelli di terapia possano essere caduti nell’estremo opposto?

In verità c’è stata un’enorme elaborazione teorica, all’interno del post-strutturalismo e del postmodernismo, sulla soggettività e sui determinanti sociali a cui è assoggettata. Foucault, per esempio, si è occupato della complessità di questa relazione tra il soggettivo, costituito dal sociale ma eccedente rispetto a esso. È una relazione difficile da navigare nella pratica, tra i due estremi: sbarazzarsi del sociale e avere una visione un po’ ingenua e ristretta dei fenomeni mentali; e, all’altro estremo, dimenticare che esiste la soggettività, che non è equiparabile a individualità, omogeneità o identità — è lì che sta la complessità della faccenda. Per me la chiave è vedere come la terapia possa essere un formato sociale che permetta una riflessione non basata su un’immagine asociale di sé (come il Pensatore di Rodin, che si mette a pensare verso l’interno e scopre le cose da solo), ma una riflessione critica su di sé attraverso gli altri. Una pratica sociale critica attraverso una micropolitica che sfida i determinanti sociali e i processi di formazione dell’identità attraverso i quali ci costituiamo, cioè i meccanismi di assoggettamento, e una pratica poetica che, attraverso eventi singolari, genera opportunità di soggettivazione. Micropolitica e poetica, che operano sui due aspetti del fenomeno che chiamiamo soggettività: assoggettamento e soggettivazione.

Nella Sua esperienza di lavoro, dove trova che queste proposte incontrino più accettazione o più rifiuto?

Queste idee possono incontrare più accettazione o più rifiuto a seconda di quanto si è aperti ai concetti politici che si stanno mettendo in pratica. Molte volte è più opportuno restare impliciti nel momento in cui si fanno queste mosse, per evitare lo scontro e non alienarsi le persone, perché se si va allo scontro si può dare luogo a una discussione sui principi, ed è meglio discutere situazioni concrete, dato che nella pratica dobbiamo convivere. L’altro pericolo è l’accettazione che queste idee possono generare. Se sono accettate troppo e si trasformano in una nuova ortodossia, perdono la forza critica che possono avere. Essere rifiutati è un problema, ma anche essere accettati troppo è un problema.

La poetica e la micropolitica sono oggi i Suoi temi di lavoro prediletti?

Sì. Mi interessa indagare, attraverso concetti sviluppati nella filosofia e nell’epistemologia contemporanee, tutta la questione del cambiamento discontinuo e di ciò che chiamo i momenti poetici generativi, e la loro relazione con gli altri momenti. Ma soprattutto mi interessa vedere se si possa dire qualcosa di più su ciò che è stato un misterioso punto di attenzione per molti pensatori. Da un lato, se sia possibile teorizzare il singolare; dall’altro, se sia possibile formare professionisti che hanno una pratica sociale affinché aumentino le loro possibilità di generare, nella loro pratica, questi momenti singolari poetici di cambiamento discontinuo — oppure se, al contrario, dobbiamo abbandonare questo progetto come un progetto impossibile, occuparci soltanto di ciò che può essere concettualizzato e lasciare tutto questo all’intuizione o allo stile personale. È un interesse per ciò che la vita e le circostanze fanno di noi e per ciò che noi facciamo della vita e delle circostanze, tra determinazione e libertà, tra assoggettamento e soggettivazione al di là dell’identità sociale, e centrato su punti di indeterminazione. Il micropolitico, che lavora criticamente creando spazi virtuali, e il poetico, che dà loro un contenuto. Sto sviluppando tutto questo in un libro il cui sottotitolo è proprio Poetica e micropolitica del cambiamento. Vi indago come le parole tocchino le persone in un senso fisico che può essere traumatico e anche poetico — parole che non mirano al già detto, ma al dire, come voleva Emmanuel Levinas. Mi occupo anche della dimensione materiale e corporea della voce, dello sguardo, del ruolo delle immagini e del visivo nel loro intreccio con il testuale, negli interventi terapeutici e in quegli eventi poetici di cui parlavo.

Formare terapeuti all’imprevedibile

Si tende a pensare che ci siano abilità che si possiedono o non si possiedono, ma Lei sostiene che è possibile allenarsi e acquisirle.

Ci sono cose da dire su questi momenti singolari e su quegli elementi che citavo come rilevanti quando ci interessiamo a tutto ciò che ci tocca in un senso corporeo, e che meritano di essere riconosciuti e legittimati come momenti importanti e autentici dei processi di cambiamento. Ed è possibile avere un percorso formativo che aumenti le probabilità che si generino situazioni di questo tipo, che non sono straordinarie ma quotidiane, sebbene bloccate dalla nostra stessa formazione professionale. Nella formazione come terapeuta bisogna apprendere le teorie e le abilità che costituiscono la tradizione della terapia. Allo stesso tempo, bisogna avere una pratica critica sufficiente per evitare il più possibile che quegli stessi modelli e quelle stesse teorie inibiscano le possibilità di creare momenti determinati da cose che stanno al di là della teoria. Sono momenti generati sistemicamente, ma in un modo che non si può concettualizzare sistemicamente.

Questo mi ricorda l’ultima pubblicazione di Gianfranco Cecchin sull’irriverenza, cioè l’atteggiamento di essere capaci di rivedere e mettere in discussione le cose in cui si è soliti credere.

In effetti, quel lavoro di Gianfranco Cecchin ha molto a che vedere con l’evitare di restare intrappolati nel potere restrittivo delle teorie. L’atteggiamento costantemente ironico che Cecchin aveva nella sua pratica ha molto a che vedere con questo. Credo che tanto l’ironia quanto il cinismo siano necessari per rivedere i propri modelli o le proprie teorie che non funzionano più; l’aspetto cinico è un po’ più antipatico, quello ironico un po’ più divertente.

Nel Suo workshop sosteneva che i futuri terapeuti sistemici devono imparare non solo le tecniche, ma anche a vedere se stessi nel contesto. Come possono riuscirci?

Il progetto di essere un pensatore sistemico è un po’ impossibile, eppure vale la pena tentarlo. È impossibile perché, in ultima istanza, non possiamo stare fuori dai sistemi all’interno dei quali pensiamo i sistemi; esiste tuttavia una differenza molto netta tra provarci e non provarci. La differenza è che noi professionisti con una vocazione sistemica ci proviamo, ed è proprio questo l’apprendimento. Ma questo tentativo deve evitare di alienare tutto in un modello fisso che ci costringa e ci accechi.

Quando espone le Sue idee su questo atteggiamento per cui non bisogna restare completamente aggrappati a nessuna idea o teoria, c’è chi La contesta sostenendo che ci sono idee od opzioni che, in sé, sono migliori di altre?

Sì, ma di fatto credo sia vero che tutti prendiamo decisioni e cerchiamo di muoverci in direzioni che scegliamo in base ai diversi valori che abbiamo. Ma, appunto, prendiamo queste decisioni in momenti in cui tutte le categorie che usiamo per trasformare le situazioni in situazioni risolvibili in termini matematici non funzionano bene; da qui l’importanza del concetto di Heinz von Foerster secondo cui possiamo decidere solo nelle situazioni che sono indecidibili o, come preferisco chiamarle, dilemmatiche. La terapia è un luogo molto interessante per mostrare che si possono generare situazioni indecidibili, perché è questo che mette noi esseri umani nella possibilità di prendere una decisione, cioè di essere etici. Se qualcosa è già fissato, se ha una soluzione, non dipende più da noi; dipende da noi ciò che non ha una soluzione, ciò che non è decidibile seguendo una procedura formale, ed è in questi casi che ci tocca essere etici. Essere etici vuol dire correre un rischio; ogni intervento nel senso poetico generativo è un rischio che si corre. È a questo che mi riferivo quando dicevo che l’altra faccia del poetico è il traumatico. Davvero non si sa se sarà generativo o se sarà paralizzante e traumatico. Il lavoro micropolitico crea spazi virtuali là dove le determinazioni sociali, politiche, discorsive bloccano il campo del possibile. E lo fa come un lavoro di critica sociale che mette in evidenza e amplifica punti di indeterminazione sui quali il poetico, quando si dà, produce nuclei di ciò che, seguendo e tradendo Alain Badiou, possiamo chiamare metapolitico.

Protocolli, maestri e percorsi

Che cosa trova di più interessante negli ultimi sviluppi della terapia familiare sistemica?

A essere sincero, al di là di conversazioni concrete con terapeuti, non ho seguito molto la produzione intellettuale nel campo della terapia. Mi sembra che abbia girato su se stessa, senza cercare di usare concetti nuovi o sviluppati nel campo della filosofia, della storia o della sociologia per pensare le cose quotidiane, e che non sia andata molto avanti in questo senso. A dire il vero mi sono dedicato più a questo che a indagare ciò che stava succedendo in terapia. Il mio contatto è legato al fatto di essere revisore di articoli per alcune pubblicazioni. Non leggo molte teorie del campo della terapia; mi nutre di più leggere cose che vengono da fuori del campo della terapia, per fare ciò che chiamo «pensare la clinica».

Tra i modelli più popolari degli ultimi tempi ci sono, da un lato, gli approcci narrativi e, dall’altro, la terapia breve e la progettazione di protocolli d’intervento molto concreti per alleviare i sintomi in poche sedute. Secondo la Sua esperienza, questi modelli sono in auge anche negli Stati Uniti, dove Lei lavora?

Dipende dall’ambito. Negli Stati Uniti, nel campo della salute mentale di comunità, l’esperienza quotidiana di chi fa terapia ha a che vedere con l’influenza che le politiche delle compagnie assicurative esercitano sul suo lavoro, per esempio sulle procedure da seguire. È oggi un grande assoggettamento. La globalizzazione ha devastato il campo del possibile in terapia e le procedure hanno sostituito, in buona misura, le teorie, il che è di per sé un problema. I protocolli sono come un modo sottile di contrabbandare ideologie; sono il contrario della terapia come luogo di pensiero critico, di riflessione e di cambiamento inteso come una «passione di essere altrimenti», come soggettivazione, in una concezione etica del cambiamento. In questo senso, lo vedo come un problema. Così come c’è la letteratura e ci sono i best seller, esiste la terapia come luogo in cui riflettere sulla vita, e la terapia protocollare è l’equivalente del best seller. Trovo molto onorevole che altri se ne occupino come professione, ma non è ciò che interessa a me.

Come ha cominciato il Suo lavoro nel modello sistemico, sia nel versante più pratico sia nella dimensione più astratta dell’epistemologia?

Non mi sono mai dedicato prioritariamente al lavoro universitario. Questo mi ha condannato a non avere alcuni dei privilegi del mondo accademico, ma mi ha anche permesso di non averne alcune delle carenze, poiché mi ha lanciato sul campo di battaglia: affrontare situazioni sociali complesse dall’interno, come partecipante. Tuttavia, poiché allo stesso tempo avevo anche un altro interesse, per le idee, i concetti, l’astrazione, ho sempre usato in qualche modo la pratica clinica per pensare quei concetti astratti, e quei concetti astratti per riflettere sulla clinica. In questo senso ho sempre cercato di negoziare tra queste due radici.

Chi sono stati i Suoi maestri, perché ci ha lavorato personalmente o perché le loro opere hanno influenzato il Suo pensiero?

Ho avuto maestri precoci. Quando ero specializzando in psichiatria in Argentina, nel vecchio Ospedale dei Bambini di Buenos Aires, ho avuto un istruttore fantastico, con cui ho imparato molto, che si chiamava Alfredo García. Mi ha insegnato l’apertura di pensiero e il pensiero critico. Poi ho avuto interlocutori come Carlos Sluzki, con cui interagisco ancora spesso, e ho avuto la fortuna di essere vicino, per un certo periodo, al lavoro di Gianfranco Cecchin. Oggi ho un dialogo permanente con Pietro Barbetta, un terapeuta di Bergamo. Inoltre, sul piano teorico, nel campo della cibernetica, ho avuto per anni un contatto piuttosto stretto con Heinz von Foerster. Anche le mie conversazioni a casa sulle cose della vita con la mia compagna, Chus Arrojo, sono centrali. Tutte queste persone fanno parte degli interlocutori interiori che ho su tutte queste questioni. Ma è sempre ingiusto nominare alcune persone, tante sono le influenze che si raccolgono.

Violenza di genere e violenza umana

Qui in Spagna ci sono alcuni temi scottanti, come la questione del lavoro nelle situazioni di violenza di genere e il modo di combinare aspetti del modello sistemico con le posizioni femministe. Secondo la Sua esperienza, qual è la chiave per affrontare questo problema?

È stato molto importante il movimento che ha reso visibile il problema della violenza di genere. Questo impulso di fondo probabilmente non è venuto dal campo della terapia, ma ha avuto più a che vedere con l’avanzare del discorso dei diritti umani, con l’avanzare del movimento femminista, con l’interrelazione di questi discorsi con i progressi della democratizzazione, con tutte le problematiche irrisolte di che cosa sia uno Stato democratico. La ricerca, la sociologia, le scienze sociali e la comunicazione si sono aggiunte a tutto questo movimento. Il ruolo della terapia non è stato centrale, ma essa fa parte delle forze sociali che possono fare qualcosa al riguardo, e non credo che esista un approccio privilegiato per aiutare in questo tipo di situazioni; credo che la pratica critica, ancora una volta, sia molto importante. Deve essere una pratica aperta all’osservazione e alla riflessione su come le forze sociali ci costituiscono come un certo tipo di soggetti, costituiscono il genere, le aspettative di ruolo; ma deve anche essere critica verso gli stessi assoggettamenti che derivano dall’istituzionalizzazione di modi costituiti di pensare la questione.

Crede che oggi la violenza familiare sia più frequente, o semplicemente più visibile?

Leggendo i documenti storici, vediamo che questo è sempre stato un pianeta molto violento; quello che succede è che la preoccupazione per questa violenza, come qualcosa che richiede riflessione e legislazione, si è diffusa molto di più a partire dalla modernità. Ma mi sembra che siamo una specie selvaggia, non per ciò che abbiamo di più primitivo, ma per ciò che abbiamo di più sviluppato. Il tratto tipico della violenza umana è che ha dalla sua la Ragione: un leone è aggressivo perché è programmato per esserlo, noi siamo aggressivi per «ragioni»; buona parte del nostro problema deriva da ciò che abbiamo di più evoluto. Un premio Nobel per la letteratura, Kertész, si è dedicato a tematizzare questo e ha detto che, purtroppo, in un certo senso, la logica nazista ha trionfato: è stato un trionfo degli aspetti peggiori della ragione. La cosa terribile del nazismo non era ciò che aveva di disumano, ma ciò che aveva in sé di umano — i mostri della Ragione di Goya. Anch’io credo che il problema umano risieda in ciò che abbiamo di più sviluppato; in qualche modo il linguaggio ha qualcosa di smisurato, siamo una specie giovane a possedere questo strumento. Una volta che abbiamo il linguaggio e possiamo, grazie a esso, svincolarci dall’assolutamente materiale, possiamo fare progetti, sognare… e, come specie giovane, siamo come un bambino con un potere terribile.

Immigrazione e globalizzazione

Un altro tema d’attualità è quello dell’immigrazione, che qui in Spagna è molto più recente che negli Stati Uniti, ma che è sempre più presente nel lavoro psicoterapeutico. Secondo la Sua esperienza, che cosa aiuta a rendere meno traumatico questo processo di immigrazione e a ridurre lo scontro tra le persone immigrate e la nuova cultura?

Un tema che mi ha interessato è pensare tutta questa problematica in termini di frontiere culturali. Chiamo frontiere culturali le zone di contatto tra gruppi sociali, sottoculture o etnie provenienti da tradizioni diverse; possono essere frontiere tra i gruppi dominanti della società e le minoranze, o tra extracomunitari e comunitari, o qualunque altra cosa. Uno dei problemi che si presentano attraverso queste frontiere è che è in gioco una doppia cecità. La prima ha a che fare con il fatto che è difficile percepire cose di altre culture perché non abbiamo i recettori per percepirle, e non li abbiamo perché siamo stati socializzati in un’altra tradizione. Ci sono quindi cose che non vediamo, non perché siamo cattivi, ma perché non possiamo vederle. L’altra è la cecità verso la propria cultura: navighiamo all’interno della nostra cultura, ma questo non vuol dire che vediamo la nostra cultura né che siamo capaci di riflettere su di essa. Di fatto, cominciamo a vedere la nostra cultura solo nel momento stesso in cui entriamo in contatto con un’altra cultura. In qualche modo si crea una situazione paradossale, in cui si comincia a vedere qualcosa a partire da questa doppia cecità. Le frontiere culturali sono quindi punti di contatto tra due gruppi, ciascuno dei quali è doppiamente cieco. Da questa doppia cecità deriva con una certa facilità che l’altro si trasformi nel nemico, e ci sono molti studi che mostrano come avviene questo processo. Al riguardo, una cosa interessante è che non si tratta di qualcosa che si possa risolvere soltanto con le conoscenze. Esiste l’idea, per i miei gusti un po’ ingenua, che se sapessimo di più dell’altro lo accetteremmo di più. È l’idea della competenza culturale: se impariamo qualcosa sull’altro andiamo più d’accordo. Secondo me il processo è molto più complesso e non è qualcosa che si possa risolvere solo con la competenza culturale. La base che, a mio avviso, dà luogo a un processo, a volte lungo e doloroso, di accomodamento reciproco è proprio la convivenza e il malinteso. È da questa combinazione che nascono esperienze su cui bisogna riflettere, e la terapia è un luogo legittimo per riflettere su queste cose. Per esempio, a volte si produce un «vicinato di spalle», in cui c’è un’interazione che consiste precisamente nel non interagire con l’altro. Ed è importante rifletterci in terapia. In ogni caso, non penso che esistano casi culturali e casi non culturali, poiché tutti i casi sono culturali e in tutti bisogna svolgere una riflessione sul culturale. Quando ci si abitua a lavorare in terapia svolgendo una riflessione critica sulla cultura, la si svolge ovviamente nei casi di frontiera culturale, ma anche in tutti gli altri.

Lei ha esperienza come consulente e docente in molti paesi diversi — Europa, America del Sud, Cina, Stati Uniti. Vede differenze significative nei problemi affrontati in terapia? O anche le problematiche si stanno globalizzando?

Suppongo che, a causa della globalizzazione, ci siano cose che si stanno riproducendo, pur con certe differenze; per esempio, in culture in via di sviluppo, come la Cina, l’epidemia di obesità, tipica delle società in rapido arricchimento. Sembra esserci una correlazione piuttosto netta tra l’arricchimento e il cambiamento di dieta, e questo porta al diabete epidemico. Ci sono anche forme di violenza domestica che, pur esistendo già, acquistano un carattere più epidemico. Lo si vede in luoghi diversi. Ci si chiede in che modo il contatto interculturale sia benefico o costituisca un problema. Siamo anche in un momento in cui ci troviamo di fronte a questioni politiche universali, come la paura delle pandemie, del terrorismo… ci sono certe paure che determinano l’orizzonte di possibilità con cui molte società si confrontano, e che fanno parte dello scenario in cui si svolge la terapia familiare. Nella finestra sulla società e sulla cultura che è ogni famiglia c’è tutto questo, e quindi c’è anche nel testo delle conversazioni che si hanno in terapia.