1. Introduzione

Numerose ricerche si sono concentrate sugli effetti a breve e a lungo termine degli eventi traumatici sulla salute mentale delle persone con un passato da rifugiate, nel periodo che precede la migrazione, durante la migrazione e dopo di essa. La perdita di dignità, di valore e di identità, insieme all’incapacità di raccontare le proprie esperienze, sono tra gli effetti degli eventi traumatici più comunemente discussi (ad es., Herman 1997; Bracken 2003; Sigona 2014). Tuttavia, la ricerca che esamina gli effetti del trauma dei genitori o delle generazioni più anziane sulle generazioni più giovani, ossia il trauma intergenerazionale, è relativamente limitata (Flanagan et al. 2020; Miller and Rasco 2004). Questo concetto di trauma intergenerazionale, che si riferisce al modo in cui il trauma vissuto da una generazione incide sulla salute e sul benessere delle generazioni future (Jeyasundaram et al. 2020; Sangalang and Vang 2017; Bezo and Maggi 2015), suggerisce che gli effetti di eventi legati al trauma, come la persecuzione politica, la guerra e la violenza di massa, non sono vissuti soltanto in prima persona, ma possono anche essere trasmessi o ereditati (Rowland-Klein and Dunlop 1998. Questi effetti possono includere, ad esempio, un peggioramento del funzionamento familiare, che comporta un rischio maggiore di esiti psicologici negativi e una maggiore vulnerabilità al disagio psicosociale nella generazione più giovane delle famiglie con un passato da rifugiate (Flanagan et al. 2020; Sangalang and Vang 2017).

Un punto pertinente in questo esame degli effetti degli eventi traumatici è il modo in cui le generazioni più giovani possono negoziare tali effetti e andare avanti con la propria vita in modo significativo ed efficace. Ci riferiamo qui alla resilienza. Il concetto di resilienza è molto dibattuto e il suo significato nei contesti psicosociologici è controverso (Hart et al. 2016). Adottiamo una concezione della resilienza che tiene conto degli sforzi, delle scelte e delle azioni di chi è colpito dal conflitto nel farsi strada attraverso gli effetti del trauma per sostenere il proprio benessere (Gitau 2022). Attraverso la poesia di Achol, offerta con tanta generosità, esaminiamo questo modo di attraversare il trauma intergenerazionale.

L’indagine poetica designa l’uso della poesia nella ricerca. Appartiene a un insieme di approcci metodologici detti metodologie basate sulle arti, che comprendono la narrazione, il disegno, il video, la fotografia e il teatro performativo (Manning 2018). Altri termini comunemente usati nella ricerca basata sull’indagine poetica sono «poesie trovate», «poesie di dati», «trascrizione poetica» o «poesie di ricerca» (si veda van Rooyen et al. 2021). L’indagine poetica è uno strumento efficace per cogliere mondi contestuali, emotivi e psicologici che altrimenti sarebbe difficile trasmettere (van Rooyen et al. 2021). Questo approccio è apprezzato per il potenziale politico delle poesie, attraverso le immagini, il linguaggio e la narrazione, di «veicolare messaggi potenti e di grande impatto in un modo che può attirare e trattenere l’attenzione del pubblico» (van Rooyen et al. 2021, p. 326), e può contribuire al cambiamento sociale. È importante sottolineare che la poesia ha una lunga storia come modalità di espressione in molti paesi storicamente colonizzati, «sia come forma di resistenza al potere coloniale sia come forma linguistica profondamente implicata nel processo coloniale» (Eshun and Madge 2012, p. 1398), anche se il potenziale del metodo come strumento decoloniale è poco esplorato.

La poesia è un modo potente di rappresentare le esperienze vissute nella ricerca sulla migrazione forzata, su temi come la richiesta di asilo e il reinsediamento (ad es., Jaworski and Scott 2019; Reale 2014). Chi fa ricerca sulla migrazione forzata può ricorrere alla rappresentazione poetica (Reale 2014), attingendo alle trascrizioni del lavoro sul campo e ai diari riflessivi per creare poesie basate su temi chiave. Prendergast (2009, p. 545) chiama queste poesie scritte a partire da trascrizioni di interviste vox participare, ovvero poesie con la voce delle persone partecipanti. Esse si distinguono dalle vox autobiographia, poesie con la voce di chi fa ricerca, scritte a partire da una scrittura riflessiva, creativa o autobiografica come fonte di dati, cioè l’esperienza di vita di chi scrive la poesia (e fa ricerca) (Prendergast 2009). In questo articolo lavoriamo con quest’ultimo tipo di poesia, usando la poesia come dato per esplorare il trauma intergenerazionale, la resilienza e il benessere psicosociale dal punto di vista di una poeta con un passato da rifugiata. Abbiamo analizzato una poesia scritta da Achol nel 2021 come punto di partenza, e non come esito della raccolta e dell’analisi dei dati (Furman et al. 2007). Si tratta di una forma diversa di «poetica collaborativa» (van Rooyen et al. 2021), che ci aiuta a sviluppare nuove comprensioni di questi temi.

Presentiamo anzitutto la poesia di Achol, seguita da una breve descrizione della nostra metodologia e da una rassegna della letteratura sul trauma intergenerazionale, la resilienza e il benessere psicosociale in relazione alla migrazione forzata. Condividiamo poi la nostra analisi e ne discutiamo le implicazioni per la comprensione di questi tre concetti attraverso metodi di ricerca informati sul trauma, culturalmente sicuri e decoloniali.

2. La poesia

Il mio papà era, è un soldato

Conciato nel logoro

cachi dell’esercito sudanese

Arop Matiop

avanzava barcollando

inciampando su radici e arti

Planando tra le nuvole

L’Antonov danzava

Sganciando rozzi barili

Frantumando le grida stridule del villaggio

i loro lampi bianchi trasformano la notte in giorno

l’odore della morte gli aggrediva le narici

inghiottita dalla terra,

cenere divenne Aweng

quando i resti dell’Antonov perirono

capanne e bestiame insieme a lei

pendevano come stracci, pelli e arti

d’infanzia, giovinezza e vecchiaia

Piagato e calloso

Arop Matiop correva a piedi nudi

da Aweng a Kapoeta

In equilibrio con un gach pieno di munizioni

Sulla testa

Quando il traffico all’incrocio di Merrylands si ferma

La mia vista si offusca e

penso al mio papà

Penso al mio papà quando vedo un muonyjang alto

Koc höth con gaarhom

Quando vedo le linee sulla sua pelle d’onice

vedo tutte le vite che allora aveva preso

Mentre grandinavano i proiettili,

le atrocità che aveva visto

incatenarono la sua voce.

Arop Matiop pizzicava il suo thom

gli uccelli cantavano canti di guerra

i venti portavano i nomi di chi era caduto,

corpi su corpi

li seppellirono gli avvoltoi.

Il mattino prima del lutto

con il corvo si alzò

Con grazia accudiva il suo ngöl

camminando nel suo dom

esultante, ruggì

«rap acï luök»

quando il sole era perdono

attorno al fuoco sedevano i fratelli

Arop Matiop inspirava

aria intrisa di nhom lau

Con un Ak-47 sotto il letto

Arop matiop dormiva a occhi spalancati

Eppure, ebbro di trauma

l’odore del suo corpo

in decomposizione ammorbava

l’aria di Kapoeta

Ho visto la galassia negli occhi di mio padre prima che la

Guerra gli annebbiasse la vista con la cataratta

Il calore del suo sguardo di ferro si affievolì

Stordito, Arop Matiop passava le sue giornate

Accanto all’albero di mango sussurrando al vento

le sue storie di vittorie

Il mio papà era, è un soldato

Achol Arop, 2021

Note dell’autrice:

Arop Matiop: il nome di mio padre

Aweng: il villaggio di mio padre nel Bahr el Ghazal, regione di Twic

Kapoeta: villaggio situato nell’Equatoria Orientale, regione sud-orientale del Sud Sudan

gach: cesta usata per conservare il sorgo una volta terminata la stagione del raccolto

Muonyjang: uomo dinka

koc höth con gaarhom: come forma di identificazione, verso l’età della pubertà vengono estratti sei denti inferiori e vengono tracciati sei segni dalla fronte alla nuca.

thom: chitarra tradizionale

ngöl: accampamento del bestiame

rap acï luök: varietà di sorgo coltivata in Sud Sudan

nhom lau: libertà

3. Metodologia

Iniziamo esplicitando brevemente le nostre posizionalità. La riflessività è un processo continuo in cui chi fa ricerca e chi collabora riflette consapevolmente su come i propri presupposti diano forma alle relazioni, ai processi e ai risultati della ricerca (Lenette 2022). Ci posizioniamo qui rispetto al tema di questo articolo per dichiarare in che modo i nostri privilegi e le nostre identità influenzino il nostro approccio.

Lydia Wanja Gitau

Sono una donna migrante dell’Africa orientale; vivo sulla terra del popolo darug, prima nazione di Western Sydney, e lavoro sulla terra dei popoli gadigal, entrambi territori mai ceduti. Vivo qui dal 2012, quando sono emigrata per studiare all’Università di Sydney. Ho avuto il grande privilegio di lavorare con persone con un passato da rifugiate a Western Sydney e, per un breve periodo, nelle aree regionali del Nuovo Galles del Sud. Continuo a imparare, a riflettere e a essere sollecitata a lavorare in modi rispettosi e consapevoli delle nostre diverse esperienze. Sono impegnata a decolonizzare le metodologie di lavoro con le popolazioni rifugiate.

Achol Arop

Sono una rifugiata sud-sudanese e vivo sulla terra della nazione darug dal 2005. Come australiana di prima generazione, vivo l’esperienza indiretta del trauma e delle crisi d’identità che derivano da ciò che la mia famiglia, allargata e ristretta, la mia comunità e il resto del popolo sud-sudanese hanno sopportato per molti anni. Attraverso la mia poesia sono diventata la voce e la narratrice che riporta alla luce atrocità a lungo sepolte dal mio popolo.

Caroline Lenette

Sono una migrante-colona di prima generazione non invitata, che vive e lavora dal 2005 su terre aborigene colonizzate e mai cedute, con l’inglese come seconda lingua. Sono una donna dalla pelle scura, una «minoranza visibile» in un paese a maggioranza bianca. Godo di privilegi come accademica con un incarico a tempo pieno e stabile, e vivo in un quartiere e in un paese benestanti. Le mie esperienze vissute sono molto diverse da quelle delle persone con cui collaboro nei progetti di ricerca sulle persone rifugiate. Valorizzo le metodologie partecipative per il mio impegno per la giustizia sociale e di genere, e per la mia responsabilità morale, in quanto studiosa migrante-colona, di decolonizzare la ricerca.

Il nostro approccio: l’indagine poetica collaborativa

Sebbene elaborare poesie a partire da trascrizioni di interviste e da diari riflessivi (cioè poesie «trovate» nei dati) abbia grande valore, abbiamo seguito un processo diverso: abbiamo iniziato la nostra analisi da una poesia già esistente di Achol per sviluppare la nostra indagine poetica collaborativa. Il nostro processo collaborativo è iniziato all’inizio del 2021, in un contesto informale di coinvolgimento comunitario, quando Achol ha condiviso con Gitau alcune delle sue poesie. Ne sono nate diverse conversazioni tra Gitau e Achol sull’uso della poesia per raccontare le esperienze vissute di trauma delle persone con un passato da rifugiate, mentre Achol continuava a scrivere poesie, tra cui quella al centro di questa ricerca. Achol ha poi condiviso questa poesia con Gitau e Lenette, che si sono incontrate per analizzarla mediante l’analisi critica del discorso (ACD). Gitau e Lenette hanno poi incontrato Achol online per condividere la loro analisi. Nel frattempo, Achol ha scritto una propria riflessione individuale sulla poesia e l’ha condivisa con Gitau e Lenette. Infine, le tre autrici si sono riunite per mettere insieme l’analisi e le riflessioni.

Questo processo collaborativo «mette in discussione le relazioni tradizionali tra chi fa ricerca e chi vi partecipa, sostenendo che le persone partecipanti hanno lo stesso diritto di dare forma alla rappresentazione della propria esperienza all’interno dell’opera più ampia e sono, di fatto, partner nel processo poetico» (Manning 2018, p. 745) o, più esattamente, co-ricercatrici. L’approccio si adatta bene a chi fa ricerca con persone di comunità storicamente marginalizzate e si impegna in una ricerca trasformativa che promuova la giustizia sociale. In pratica, questo processo ha significato attenuare la distanza tra chi ricerca e chi partecipa per riflettere collettivamente sugli aspetti marginalizzati dell’identità (Attias and Reeves 2021).

Il nostro approccio all’indagine poetica collaborativa è informato sul trauma, il che implica mostrare sensibilità, empatia e comprensione di fronte alla possibilità che il trauma faccia parte delle esperienze delle persone e possa dare forma al loro contesto attuale (Knight 2015). Ciò significa che le persone partecipanti o co-ricercatrici possono scegliere di narrare esperienze traumatiche, se lo desiderano. Possono scegliere quali storie portare nel contesto della ricerca, alle proprie condizioni e con i propri tempi (Lenette 2019). Il nostro approccio è culturalmente sicuro, il che significa che «mette in discussione paradigmi di ricerca “dall’alto verso il basso”, dannosi, che possono impoverire narrazioni e visioni del mondo ricche, come strategia per decolonizzare le metodologie» (Lenette 2022, p. 3).

4. Rassegna della letteratura

4.1. Trauma intergenerazionale

Un numero crescente di ricerche mostra che il trauma vissuto da una generazione potrebbe incidere sulla salute mentale e sul benessere delle generazioni successive, ossia come trauma intergenerazionale (Bezo and Maggi 2015; Jeyasundaram et al. 2020; Sangalang and Vang 2017). Per le persone con un passato da rifugiate, ciò significa che gli effetti di eventi traumatici come la guerra, la violenza di massa, la persecuzione, la tortura e la separazione dai propri cari non sono vissuti soltanto in prima persona, ma possono anche essere trasmessi alle generazioni successive (Rowland-Klein and Dunlop 1998), attraverso il tempo e i luoghi. Gli studi suggeriscono che il trauma intergenerazionale si manifesta in vari modi tra le persone con un passato da rifugiate, comprese dinamiche familiari come il distacco tra genitori e prole, l’inversione dei ruoli, una maggiore conflittualità familiare e una minore coesione familiare (Field et al. 2013; Davidson and Mellor 2001; Westerink and Giarratano 1999). Si afferma inoltre che l’infanzia con un passato da rifugiata presenta livelli elevati di sintomi depressivi, stress post-traumatico, ansia, deficit di attenzione, bassa autostima, paura e sfiducia generalizzate verso il prossimo e comportamenti antisociali (Daud et al. 2005; Lev-Wiesel 2007; Sangalang and Vang 2017). Tuttavia, questi studi non tengono conto delle espressioni del disagio specifiche di ciascuna cultura (Pedersen 2002), che potrebbero influenzare notevolmente il modo in cui il trauma intergenerazionale è vissuto ed espresso nelle comunità rifugiate.

Basandosi su banche dati danesi, Fazel (2019) ha rilevato che, su 100.000 persone rifugiate esaminate nell’arco di 20 anni (1995–2015), l’infanzia rifugiata con genitori affetti da PTSD presentava più diagnosi psichiatriche, in particolare disturbi nervosi, rispetto a quella i cui genitori non avevano alcuna diagnosi. Tuttavia, la maggior parte dei dati esistenti proviene da persone sopravvissute all’Olocausto e al genocidio dei Khmer rossi in Cambogia (Fazel 2019). Di fatto, 14 dei 20 studi esaminati in una revisione sistematica sul trauma intergenerazionale sono stati condotti con la prole di persone sopravvissute all’Olocausto, quattro studi hanno esaminato persone sopravvissute al genocidio dei Khmer rossi, mentre due si sono basati sugli eventi traumatici vissuti da persone rifugiate del Medio Oriente in Svezia (Sangalang and Vang 2017). Questa revisione sistematica ha inoltre stabilito la necessità di sviluppare una base di evidenze su quale elemento o quali elementi del trauma vengano trasmessi tra le generazioni e su come avvenga la trasmissione in gruppi specifici. Tali evidenze potrebbero orientare l’elaborazione di politiche e programmi culturalmente sicuri e di sostegno per le famiglie rifugiate. Inoltre, la revisione ha individuato come temi pertinenti il significato del trauma, l’impatto psicologico delle esperienze e delle perdite dei genitori e ciò che queste hanno significato per la generazione successiva. Anche Kronick et al. (2021) hanno individuato lacune sostanziali nella ricerca sulla salute mentale delle persone rifugiate e richiedenti asilo, tra cui la necessità di adottare metodi decolonizzanti e partecipativi, di sviluppare ulteriormente quadri di riferimento per studiare gli ampi effetti della migrazione forzata che vadano oltre il PTSD, e di condurre studi longitudinali sull’adattamento delle persone rifugiate.

Wijeyasuriyar (2018) ha esaminato il trauma intergenerazionale nella comunità tamil canadese e ha discusso la complessa interazione tra le paure ereditate, riconducibili al conflitto della guerra civile dello Sri Lanka, e l’arduo processo di riconoscimento dello status di rifugiato che la popolazione tamil deve affrontare per dimostrare la propria identità e il proprio bisogno di protezione. Questa interazione è ulteriormente aggravata dall’assenza di un discorso aperto sulle emozioni, che sembra persistere all’interno delle famiglie tamil. Anche Dalgaard e Montgomery (2017) hanno fatto riferimento a questa complessità nel loro studio qualitativo sulla trasmissione del trauma tra persone rifugiate del Medio Oriente in Danimarca. Parlando di un «accumulo di fattori di stress», le autrici e gli autori hanno descritto come i problemi quotidiani — malattie fisiche, difficoltà economiche, preoccupazioni per la famiglia nel paese d’origine, preoccupazioni per i permessi di soggiorno, minori con disabilità e situazione abitativa della famiglia — aggravassero il passato traumatico e i sintomi post-traumatici. Inoltre, Dalgaard e Montgomery (2017, pp. 290–291) hanno discusso un fenomeno noto come «parentificazione» della prole nelle famiglie rifugiate, ossia l’inversione dei ruoli per cui la prole assume funzioni di cura verso i genitori e funge da «mediatrice culturale» tra la propria famiglia e le comunità stabilite nei paesi di rifugio.

4.2. Comprendere la resilienza e il trauma

Allo stesso modo in cui il trauma può incidere sulle generazioni successive, i processi psicosociali di guarigione possono avere un impatto su innumerevoli generazioni di persone rifugiate (Fazel 2019). La rassegna di Sangalang e Vang (2017, p. 753) sostiene questo punto e raccomanda che «la ricerca futura consideri l’inclusione di esiti positivi, come forme di resilienza e di crescita post-traumatica, al fine di rafforzare i fattori protettivi e tenere conto dei punti di forza delle famiglie rifugiate attraverso le generazioni». Ciò è tuttavia controverso, dato che il significato stesso di resilienza è stato contestato (Hart et al. 2016), in particolare dalla critica secondo cui questa nozione sembra servire un’agenda neoliberista adattandosi all’avversità. Il soggetto neoliberista è un individuo «resiliente, umile e privato di potere» che non può cambiare né resistere alle condizioni in cui si trova nel mondo, ma ha la responsabilità di accettarle, accomodarvisi e adattarvisi per crescere e prosperare (Chandler and Reid 2016, p. 3). van Breda (2018, p. 3) osserva che «la resilienza di fronte all’avversità cronica attinge per lunghi periodi a un pozzo di risorse che non è illimitato», e che finisce per prosciugarsi. Bottrell (2009, p. 335) chiede che in questi contesti si pongano dei limiti e si domanda: «fino a che punto l’avversità sarà tollerata partendo dal presupposto che le persone resilienti possano farvi fronte e vi facciano fronte? Quanta avversità dovrebbero sopportare le persone resilienti prima che siano gli assetti sociali, e non gli individui, a essere oggetto di intervento?». Alla luce di questa critica, è importante considerare i modi creativi con cui le persone con un passato da rifugiate attraversano gli effetti degli eventi traumatici per sostenere il proprio benessere, compresa la resistenza a conformarsi alle descrizioni del trauma e della resilienza. Inoltre, l’incoerenza nel modo in cui il trauma viene concettualizzato e valutato nelle famiglie rifugiate limita l’affidabilità dei risultati della ricerca. Come osservano Sangalang e Vang (2017, p. 752), la tanto applicata «[c]oncettualizzazione medicalizzata del trauma (…) può non tenere conto delle espressioni del disagio specifiche di ciascuna cultura né del più ampio contesto sociale, politico e storico dei paesi d’origine delle persone rifugiate (ad es. colonialismo, disastri naturali, oppressione sociale)».

Il costrutto di PTSD, per esempio, ha ricevuto molto peso nella ricerca sulle persone rifugiate, ma il PTSD come categoria diagnostica non ci dice molto sulle loro esperienze, il che significa che occorre ampliare le comprensioni consolidate e considerare altre dimensioni del disagio (Kronick et al. 2021, p. 151). Un esempio di queste altre dimensioni è l’indagine di Bruck et al. (2021) sui disturbi del sonno tra le persone rifugiate sud-sudanesi in Australia e sui loro meccanismi sottostanti, nonché su come diversi fattori interagiscano nel produrre tali disturbi. Analogamente, Hocking (2021, p. 151) ha osservato che la «sofferenza sociale» delle persone richiedenti asilo resiste a un inquadramento psichiatrico e richiede quella che lei chiama una «lente psico-socio-politica».

4.3. Benessere psicosociale

Il benessere psicosociale, in senso ampio, designa il benessere emotivo o psicologico di una persona, così come il benessere sociale e collettivo (Eiroa-Orosa 2020). Il benessere psicosociale sembra definire la qualità della vita ed è un concetto centrale nei dibattiti sulla salute mentale. Come osserva inoltre Eiroa-Orosa (2020), le persone vivono in ambienti complessi in cui i determinanti del benessere psicosociale sono multivariati; per questo la ricerca deve considerare i diversi contesti dei propri studi e la complessità delle varie interazioni al loro interno. Ciò sottolinea l’importanza di una comprensione della salute mentale sensibile alla cultura, poiché le concezioni della salute mentale delle persone rifugiate differiscono all’interno delle culture e tra le culture, e le persone rifugiate non costituiscono un gruppo omogeneo (Gitau et al. 2022).

L’approccio medico alla salute mentale e la ricerca di equivalenze culturali dei termini emotivi per descrivere lo stato mentale di una persona si sono rivelati problematici nella ricerca sulle persone rifugiate. Alcuni studi hanno rilevato che le persone rifugiate possono non apprezzare l’inquadramento medico del proprio stato di salute mentale e preferire un sostegno che risponda ai loro bisogni sociali e pratici (Fozdar 2009; Savic et al. 2016; Sullivan et al. 2020). Per esempio, sebbene la violenza e il trauma possano avere un impatto duraturo su molte persone e comunità con un passato da rifugiate, queste persone e comunità possono non identificarsi come «vittime» o sopravvissute del trauma, possono dare priorità ad altri ambiti della propria vita che richiedono attenzione o possono disporre di proprie strategie di autogestione (Gitau et al. 2022). Ciò richiede di adottare quello che Sullivan et al. (2020, p. 22) chiamano un approccio all’intervento «culturalmente responsivo» o «criticamente consapevole», e di individuare e mobilitare risorse basate su diversi approcci culturali alla salute mentale.

Un approccio criticamente consapevole e riflessivo alla salute mentale richiede a sua volta metodologie decolonizzanti nella ricerca con persone con un passato da rifugiate. Kronick et al. (2021, pp. 149, 151) osservano giustamente che la ricerca in questo campo è stata condotta per lo più sulle persone rifugiate e migranti anziché con le comunità rifugiate. Concludono che è necessario un sostegno psicosociale partecipativo e radicato nella comunità per comprendere «lo sfollamento come un’esperienza umana carica di contesto». Per affrontare questo problema, Lenette (2022, pp. 47, 51) sostiene un approccio decoloniale alla ricerca che preveda la partecipazione delle persone con un passato da rifugiate come co-ricercatrici, affrontando così le «relazioni e strutture di potere diseguali che mettono a tacere e ignorano le [loro] prospettive». Questo approccio richiede a chi fa ricerca umiltà, onestà, curiosità e riflessività, e di assumere la posizione di chi apprende insieme al gruppo con cui desidera collaborare. Questo approccio è in linea con il quadro di ricerca «Two-Eyed Seeing» («vedere con due occhi»), che Bartlett et al. (2012) delineano per la ricerca in collaborazione con le comunità indigene, sulla base delle loro esperienze personali di ricerca con la comunità delle Prime Nazioni di Ewipkek, in Canada. Il quadro «Two-Eyed Seeing» è una collaborazione tra il gruppo di ricerca e la comunità che privilegia i modi di conoscere della comunità rispetto all’agenda di chi fa ricerca.

5. L’analisi

Achol, in quanto autrice della poesia, ha scritto una breve riflessione incentrata su ciò che l’ha spinta a scriverla e sulle storie che voleva condividere attraverso quelle parole. Gitau e Lenette hanno analizzato la poesia di Achol mediante l’analisi critica del discorso (ACD), come modo per esaminare più a fondo il testo o il discorso e cercare di comprendere come il linguaggio si colleghi alle strutture di potere sociali, culturali e politiche. L’ACD consiste nell’esaminare i problemi sociali iscritti nel materiale oggetto di studio (come un testo o una poesia) e mira a intervenire attivamente nelle relazioni di potere che danno forma a tali questioni sociali, o a metterle in discussione.

Questo metodo di analisi è stato sviluppato per la prima volta da Fairclough (2010), che lamentava come le teorie linguistiche contemporanee prestassero un’attenzione insufficiente agli usi del linguaggio nel commettere e perpetuare ingiustizie. Egli auspicava una linguistica dotata di coscienza sociale, fondata su un quadro tridimensionale per lo studio del discorso: l’analisi dei testi in lingua parlata o scritta, l’analisi della pratica discorsiva (processi di produzione, distribuzione e consumo dei testi) e l’analisi degli eventi discorsivi come istanze di pratica socioculturale. L’ACD considera la dimensione sociale degli enunciati in rapporto alla situazione politica sul terreno, prestando attenzione alle relazioni tra tutte le parti del discorso e alle condizioni politiche, sociali ed economiche che incidono sul linguaggio usato (Chilton 2004). Come illustrato di seguito, abbiamo adottato l’ACD per: (i) stabilire il contesto della poesia; (ii) esplorare il processo di scrittura della poesia; (iii) individuare i temi chiave; (iv) esaminare la struttura del testo; (v) individuare i meccanismi linguistici e retorici e (vi) individuare i riferimenti culturali. Questo processo ha orientato le nostre riflessioni sulle implicazioni dell’indagine poetica collaborativa per la ricerca su arti e salute, per gli studi sulle persone rifugiate e per i metodi informati sul trauma.

5.1. La riflessione di Achol

Una delle guerre più lunghe mai registrate nella storia è la guerra civile sudanese, che è durata 22 anni e ha mietuto milioni di vite innocenti. Per fortuna mio padre, Arop Matiop, è uno dei soldati ancora vivi oggi, ma la sua innocenza è morta il giorno in cui ha imbracciato un AK-47. La poesia «Il mio papà era, è un soldato» racconta la storia di molti soldati, se non di tutti, caduti e vivi. Quando ho scritto questa poesia per la prima volta, era una dedica a mio padre, ma mentre la completavo sono diventati molto evidenti l’aspetto della salute mentale e le conseguenze del trauma che vi avevo intrecciato. Il trauma è allora diventato il fulcro principale della poesia. Anche se la guerra è finita nel 2005, mio padre combatteva e combatte ancora una battaglia con sé stesso, come molti soldati traumatizzati. Ho scritto questo testo con orgoglio e gioia nel cuore, sapendo che mio padre ha combattuto per una terra che oggi chiamiamo casa, una terra che ha mietuto milioni di vite e in cui, nonostante tutto, mio padre è ancora in piedi. Tuttavia, rendendomi conto delle conseguenze e dello stato mentale di mio padre, sono stata molto rattristata dal modo in cui gli sono stati rubati la sua innocenza, il suo futuro, la sua infanzia, e gli sono stati strappati dei familiari. La rabbia che ho provato ha superato la tristezza quando ho capito che il nostro governo (del Sud Sudan) ha poca o nessuna considerazione per chi ha combattuto in guerra. Completare questa poesia e riflettervi è stato un ottovolante emotivo. Sono grata di avere un eroe come padre, ma rattristata da tutta la perdita che lo circonda.

5.2. Prima parte: la realtà del conflitto e della guerra

Il titolo della poesia rende esplicito a chi si riferisca la poeta: al suo papà, Arop Matiop. La poeta lo nomina con un senso di orgoglio e di attaccamento. È ben riconoscibile nella sua uniforme dell’esercito sud-sudanese, il cachi. Fin dall’inizio emerge il tema della resistenza sud-sudanese. Il conflitto del Sud Sudan è tra i conflitti violenti più lunghi dell’Africa, come sottolinea Achol nella sua riflessione, e comprende tre guerre civili (Young 2019). La seconda guerra civile, che costituisce il contesto di questa poesia, è iniziata nel 1983 tra il governo centrale sudanese e l’Esercito popolare di liberazione del Sudan (SPLA), quando l’allora presidente Gaafar Nimeiry impose la sharia in tutto il paese e abolì la Regione autonoma del Sudan meridionale, a maggioranza cristiana. In risposta, i ribelli del Sud Sudan formarono il Southern Peoples Liberation Army (SPLA), guidato da John Garang, per combattere il governo centrale di Khartoum. Circa due milioni di persone sono morte a causa della guerra, della carestia e delle malattie provocate dal conflitto. Il papà della poeta, Arop Matiop, ha combattuto in questa guerra.

La poeta definisce l’uniforme del suo papà «logora», a indicarne lo stato stanco e consumato. Dice che il suo papà «avanzava barcollando», il che indica che lo fa da molto tempo, «inciampando su radici e arti», il che suggerisce che deve scavalcare dei cadaveri. La poeta rivela la natura orribile di ciò che suo padre e i suoi compagni hanno dovuto affrontare come soldati. Non si limita a glorificare la sua condizione di soldato, ma mostra la realtà traumatica del conflitto.

Nella seconda strofa, la poeta menziona l’Antonov, un aereo russo usato per bombardare i villaggi. Vediamo l’imposizione del potere e della distruzione dal cielo e la relativa impotenza della popolazione dei villaggi, in basso, che subisce la violenza. Parlando della distruzione causata dai bombardamenti dell’Antonov, la poeta mescola bestiame ed esseri umani e dipinge un quadro dei resti: pezzi di animali, di esseri umani e di case sparsi ovunque. Non ha paura di nominare e dipingere l’orrore e la distruzione fino agli arti dispersi.

La poeta torna al suo papà, come continua a fare per tutta la poesia. Menziona le sue vesciche e i suoi calli, a indicare che cammina da molto tempo, lungo un lungo viaggio. Menziona il peso che deve portare, una cesta piena di munizioni. Ciò rappresenta il peso fisico e le cicatrici che porta e il peso emotivo e le cicatrici che sopporta.

La poeta descrive poi la natura senza fine della guerra. Suo padre può anche respirare libertà, ma l’arma, l’AK-47, è sempre lì. E dorme «a occhi spalancati», il che richiama i soldati che non riescono a dormire, sempre in tensione e pronti a un attacco.

5.3. Seconda parte: trauma intergenerazionale e identità

Dalla scena di guerra e distruzione e dai suoi effetti, la poeta ci porta a Merrylands, a Sydney. E qui, a metà della poesia, entra in scena lei stessa. Descrive la propria reazione di fronte al suo papà e a ciò che lui ha vissuto. Percepiamo il suo affetto per lui. Lo vede in ogni uomo dinka di Merrylands. Afferma la propria identità, identificandosi con suo padre, la sua razza, la sua comunità. Colloca la sua comunità a Merrylands, un luogo preciso di Sydney dove vivono molte persone della comunità sud-sudanese e altre persone con un passato da rifugiate. Fa riferimento ai sei denti estratti di suo padre e ai segni sulla sua fronte che ne identificano l’origine e la classe d’età. Parla della «pelle d’onice» del suo papà, identificando la razza di lui, e la propria, come nera. Questo legame con il suo papà indica che ciò che gli è accaduto continua a toccare lei e la sua generazione. Ha trasmesso il trauma alle figlie e ai figli nello stesso modo in cui trasmetterebbe i valori e le tradizioni di famiglia.

Percepiamo la sua tristezza nel vedere le linee sulla pelle del suo papà, che indicano le vite che ha preso. Le linee sono segni esterni della brutalità, crudi promemoria delle realtà della guerra. La sua rappresentazione della morte, della distruzione e della decomposizione è molto visiva. La voce incatenata indica che il suo papà non è libero di dire ciò che vorrebbe dire. È limitato. Ma può esprimersi attraverso il thom, la chitarra tradizionale.

Prosegue con questo tema del trauma. Lo sguardo rivolto alle stelle del suo papà, i suoi sogni e le sue fantasie, sono offuscati; il suo forte sguardo di ferro si è ridotto a un’espressione stordita. Il suo papà sembra bloccato nel passato.

…sussurrando al vento

le sue storie di vittorie

L’espressione «era, è» nel titolo («Il mio papà era, è un soldato») suggerisce il carattere continuo dell’intreccio di suo padre con il conflitto e il trauma. Non abbandona mai il ruolo di soldato, e quel ruolo non abbandona mai lui.

Perché Arop Matiop restasse in vita, ha dovuto togliere delle vite. Qui la poeta ci fa vedere le cose dal punto di vista del suo papà. Descrivendo ciò che suo padre ha fatto, la poeta evoca ciò che ha visto:

… le atrocità che aveva visto

incatenarono la sua voce

È quasi come se non facesse parte dell’azione. Ora è un semplice testimone. Forse la poeta cerca di farci provare empatia, a noi che leggiamo, per il suo papà.

La poeta usa un gioco di parole:

Il mattino prima del lutto

con il corvo si alzò

Raffigura le qualità positive del suo papà. Vuole farci capire come lo vede: anche se ha tolto delle vite, si occupa dei suoi compiti, si alza presto e si dedica alle attività quotidiane più ordinarie. Nonostante le sue azioni passate, è anche pieno di grazia, integrità, impegno e responsabilità. Nel verso:

quando il sole era perdono

la poeta affida al sole il ruolo del perdono, come se non importasse che altre persone non lo abbiano perdonato. La natura lo ha fatto.

5.4. Scelte stilistiche

5.4.1. Giustapposizione e contrasto

Nei primi due versi, la poeta dipinge l’immagine degli aerei che «planano» tra le nuvole ed eseguono una danza, mentre i versi successivi rimandano alla guerra, alla distruzione e alla sofferenza. È un esempio di come giustapponga qualcosa di poetico, lirico ed evocativo a qualcosa di brutale e violento.

Dipingendo gli effetti della guerra, la poeta usa il contrasto per descrivere il peso fisico rispetto al peso emotivo che porta il suo papà, poiché la cesta che tradizionalmente trasportava cibo (gach) ora trasporta munizioni. Serviva a sostenere la vita, ma ora serve a distruggerla. Usa un contrasto netto quando ci porta dalla scena della guerra a Merrylands, a Sydney. Il riferimento al traffico contrasta con il cammino appena descritto, nei versi:

Quando il traffico all’incrocio di Merrylands si ferma

La mia vista si offusca e

penso al mio papà

Ricorrendo alla musica, contrappone la grandine di proiettili e le atrocità al pizzicare della chitarra tradizionale, al canto degli uccelli e al soffiare del vento. Ma gli uccelli cantano canti di guerra e i venti portano i nomi dei morti. Contrappone la bellezza alla morte, e la poetica della vita alla distruzione.

5.4.2. I sensi

Quando descrive la distruzione, la poeta ricorre all’udito, alla vista e all’olfatto: «grida stridule del villaggio», «lampi bianchi» e «odore della morte». Ci aiuta a mobilitare i nostri sensi perché possiamo sentire, vedere e odorare, per immaginare che cosa significasse trovarsi lì. Le parole della poeta sono evocative, in particolare del senso dell’olfatto: l’«aria intrisa di libertà», il «corpo in decomposizione» che «ammorbava l’aria di Kapoeta». Ma torna al suo papà, perché la storia parla di lui. Possiamo immaginare l’odore, ma in realtà sono state «le sue narici» a sentire l’odore della morte.

L’idea della decomposizione è molto forte. Ovunque ci si trovi, l’odore della morte ci segue. Non ce ne si può liberare, nemmeno dopo aver raggiunto un luogo sicuro. Sembra che, pur essendo fisicamente vivo, una parte di Arop Matiop sia morta.

5.4.3. L’uso della lingua dinka

La poeta alterna l’inglese a parole ed espressioni della sua lingua dinka. Ciò sottolinea il suo senso di identità come dinka e mette in risalto la profondità di significato presente in queste espressioni. Sembra che questa profondità di significato non verrebbe colta appieno se si affidasse soltanto all’inglese in una poesia così personale. Possiamo cogliere l’impatto del gach usato per trasportare munizioni anziché sorgo, o la singolarità di un muonyjang (uomo dinka alto) per le strade di Merrylands. Percepiamo anche l’importanza del Koc höth con gaarhom come segno dei riti di passaggio e forma di identificazione degli uomini dinka adulti, e il significato della libertà nell’espressione nhom lau.

6. Discussione

6.1. La poesia come rappresentazione fedele della realtà

Un aspetto chiave della nostra analisi è il modo in cui la poesia rappresenta la guerra e il conflitto per ciò che sono, in tutti i loro orribili dettagli, riconoscendone l’efferatezza e l’impatto intenso e persistente su chi ne è stato travolto. A proposito della comprensione del suicidio attraverso la poesia, Jaworski e Scott (2019, p. 210) sottolineano che «la poesia… non produrrà verità o certezze concrete», come potrebbero fare altri metodi, e sostengono che le esperienze umane «non possono essere interamente contenute dalla logica del linguaggio». Qui vediamo tuttavia che esiste un elemento di licenza creativa che permette di nominare l’innominabile, in modo più diretto che se si usasse un modello di ricerca a domande e risposte. La poesia di Achol trasmette richiami alla morte che pervadono ogni aspetto della vita di chi è sopravvissuto, per esempio quando la poeta evoca come bestiame, persone, mezzi di sussistenza e vite distrutti si mescolino a formare le macerie comuni della loro terra. Questa rappresentazione della distruzione della terra e dei mezzi di sussistenza richiama la geopoetica, un processo di «riscrittura, riordino, rinnovamento del mondo attraverso la poesia» (de Leeuw and Magrane 2019, p. 146), che riconosce al tempo stesso l’importanza della terra, del luogo, del paesaggio e della natura, nonché la collocazione culturale e sociale da cui scrive chi fa poesia (Magrane 2021).

Con questa rappresentazione della realtà della guerra, la poesia offre la possibilità di espressioni del disagio culturalmente pertinenti (Pedersen 2002) che, come abbiamo detto sopra, mancano negli studi sul trauma delle persone rifugiate (Daud et al. 2005; Lev-Wiesel 2007; Sangalang and Vang 2017). Nei casi in cui le persone sud-sudanesi (o molte altre persone con un passato da rifugiate) non apprezzano l’inquadramento medico del proprio stato di salute mentale (Fozdar 2009; Savic et al. 2016; Sullivan et al. 2020), la poesia offre un’espressione artistica alternativa del disagio. Ciò costituisce una strategia culturalmente più sicura di quella privilegiata dai contesti e dalle valutazioni medici in un ambiente a domande e risposte.

La rappresentazione della realtà è possibile perché la poesia ci permette di avvicinarci agli eventi dal margine, con abilità, in sicurezza, ma con precisione. La poesia è un metodo efficace per spiegare come l’immagine della morte sia ciò che si vede chiudendo gli occhi per dormire, e l’odore della morte sia ciò che raggiunge le narici a ogni respiro. La morte è sempre presente, anche quando si vive in un luogo diverso e lontano (in questo caso Merrylands, a Sydney, in Australia), e nonostante il passare del tempo.

Invece di usare semplici parole, la poeta «esegue» per noi una danza con le parole, con aerei che «planano tra le nuvole» e «danzano» verso la distruzione totale dei villaggi e di chi li abitava. Coinvolge i nostri sensi: sentiamo le «grida stridule del villaggio» mentre la distruzione si compie, vediamo «i lampi bianchi trasformare la notte in giorno» e abbiamo «l’odore della morte» nelle narici. Dipinge un quadro di «capanne e bestiame», «stracci, pelli e arti», «infanzia, giovinezza e vecchiaia», «proiettili» e «corpi» sepolti nella distruzione, e quasi possiamo sentire gli «uccelli» cantare «canti di guerra».

6.2. La poesia per esprimere l’identità

L’identità è una delle principali vittime del trauma. In questa poesia, la poeta individua e rafforza aspetti dell’identità di suo padre, della propria identità e di quella della sua comunità sud-sudanese. Anche nel dolore e nella fragilità che il suo papà patisce a causa della guerra, la poeta indica aspetti della sua identità che restano intatti. Per esempio, si sofferma sui piedi del suo papà, facendo riferimento alle vesciche e ai calli dovuti alle lunghe distanze percorse a piedi nudi. L’immagine dei piedi, del cammino e del lungo viaggio compiuto da Arop Matiop è un’immagine comune che richiama molte delle persone fuggite dal conflitto. Un esempio noto è il viaggio dei «Ragazzi perduti» (Lost Boys), un gruppo di circa 20.000 ragazzi che fuggirono dal Sud Sudan attraverso l’Etiopia e camminarono per oltre 1000 km, arrivando nel campo profughi di Kakuma nel 1992 (Luster et al. 2008). Il cammino divenne un forte simbolo della loro identità.

Tra le parti dell’identità del suo papà che restano intatte figurano la sua «pelle d’onice» (razza nera) e il suo legame con la cultura sud-sudanese, evidente nel «Koc höth con gaarhom», un legame che la poeta racconta con orgoglio e che collega a sé stessa. Nonostante il dolore a cui questi elementi sono associati, racconta questi aspetti della sua cultura con orgoglio. Suo padre ha trasmesso l’orgoglio della loro identità sud-sudanese insieme al dolore, alla sofferenza, alla perdita e al trauma che ha vissuto. Questo orgoglio si esprime inoltre nell’uso della lingua madre della poeta, il dinka. La lingua è un aspetto fondamentale dell’identità di ciascuno ed è il mezzo attraverso cui gli aspetti più intimi del sé si trasmettono di generazione in generazione.

Questi elementi della poesia mostrano la natura sfumata del trauma intergenerazionale e come gli effetti della guerra non siano vissuti soltanto in prima persona, ma possano anche essere trasmessi alle generazioni successive, attraverso il tempo e i luoghi (Rowland-Klein and Dunlop 1998). Nella mescolanza di dolore e orgoglio che la poeta descrive, vediamo una negoziazione che permette a lei, e ad altre persone della sua generazione con un passato da rifugiate, di farsi strada attraverso gli effetti del trauma e di sostenere il proprio benessere: ciò che Gitau (2022) chiama resilienza.

6.3. La poesia per entrare in relazione con il pubblico

La nostra risposta, come pubblico o come testimoni delle espressioni della poeta, è importante per lei. Fa appello al nostro apprezzamento e alla nostra empatia. Vuole che vediamo le cose dal punto di vista del suo papà, che comprendiamo perché ha fatto ciò che ha fatto, che riconosciamo il suo dolore e il dolore di coloro che rappresenta, che vediamo «le atrocità che aveva visto» e sentiamo la sua «voce incatenata». Questa poesia ci invita ad assumere una «memoria protesica», che Griffiths (2014, p. 454) definisce come la memoria di un passato che non abbiamo vissuto, ma che contribuisce a plasmare i nostri atteggiamenti e le nostre risposte.

Il nostro coinvolgimento nella storia e la nostra risposta alimentano la costruzione di senso di tutte queste esperienze, così profonde da chiedere di essere raccontate. Vuole che ascoltiamo e sentiamo la sua versione della storia (quella del suo papà). Ciò implica quello che Lenette (2019, p. 70) ha chiamato altrove «ascoltare con intenzione» le narrazioni e le strategie che le persone con un passato da rifugiate trasmettono in quanto detentrici di sapere. È un esercizio di diffusione del potere, in cui «chi occupa posizioni di potere ha bisogno di ascoltare le esperienze di altre persone che di norma non dispongono dello stesso potere». In questo esempio ascoltiamo ciò che Arop Matiop e la poeta dicono delle loro esperienze e dei loro ricordi della guerra, ciò che il trauma significa per loro, quali parti della guerra restano ancora con loro e quali strategie usano per farsi strada attraverso il trauma. Come scrive Prendergast (2009, p. 550):

La poesia e l’indagine ci chiedono di ascoltare in profondità. Dobbiamo calarci nel contesto: dobbiamo sentire, gustare, udire ciò che qualcuno sta dicendo. A volte dobbiamo imparare ad ascoltare sotto le parole, a udire ciò che non viene detto. Dobbiamo mostrare empatia, attenzione e cautela, senza giudicare.

Questo ascolto intenzionale fa parte di una svolta decoloniale, un approccio criticamente consapevole e riflessivo in cui le persone con un passato da rifugiate partecipano attivamente al processo anziché essere semplici oggetti della ricerca (Kronick et al. 2021; Lenette 2019). L’ascolto intenzionale scardina le «relazioni di potere diseguali» che, come osserva Lenette (2022, p. 47), tendono a mettere a tacere o a ignorare le prospettive delle persone rifugiate. Per confrontarsi in modo significativo con una poesia come questa, importante contronarrazione rispetto agli sguardi esterni dominanti sulle esperienze vissute delle persone rifugiate, il pubblico deve prestare attenzione a chi guida il racconto e a quali aspetti della propria vita questa persona è disposta a condividere. Ciò richiede la decisione consapevole di allontanarsi da prospettive che non rispecchiano le esperienze delle persone con un passato da rifugiate, ma se ne appropriano indebitamente.

6.4. La poesia come strumento politico

Un altro aspetto messo in luce dall’analisi è il modo in cui le nazioni potenti e ricche possono approfittare dei paesi in conflitto, e la spinta capitalista a sfruttare l’instabilità e la fragilità a proprio vantaggio. In particolare, la poeta menziona l’uso degli Antonov, aerei russi impiegati per bombardare i villaggi del Sudan meridionale durante la guerra. Le vittime, in questi casi, sono stati villaggi, famiglie, comunità e tutti i loro mezzi di sussistenza, come vediamo nelle descrizioni della poeta. In modo sottile, la poesia mostra l’eredità persistente del colonialismo: il papà della poeta è vittima di una guerra che non ha scelto di combattere, e la popolazione civile subisce l’impatto di una guerra che non ha il potere di fermare. In questo modo, la poesia funge da forma di resistenza nei confronti di chi abusa del potere, così come le poesie sono state usate in passato «come forma di resistenza al potere coloniale» in molti paesi storicamente colonizzati (Eshun and Madge 2012, p. 1398). Del resto, molte delle persone che fanno ricerca con l’indagine poetica lo fanno «nella speranza che la risonanza con la poesia e il coinvolgimento delle emozioni possano ispirare e incoraggiare almeno una parte di chi legge all’azione sociale» (Manning 2018, p. 743).

Mentre la «persona resiliente», secondo la critica della resilienza descritta sopra, è vista come un individuo «umile e privato di potere» che non può cambiare né resistere alle condizioni in cui si trova (Chandler and Reid 2016, p. 3), qui vediamo la poeta attraversare in modo creativo gli effetti degli eventi traumatici. Resiste a conformarsi alle descrizioni convenzionali del trauma e descrive invece la forza del suo papà, le sue «vittorie», la «grazia» con cui adempie ai suoi doveri e il fatto che «era», e ancora «è», un soldato, che continua a combattere. Questa rappresentazione è possibile grazie allo spazio creativo che la poesia le ha offerto.

7. Conclusioni

La nostra analisi collaborativa suggerisce il potenziale delle poesie e dell’indagine poetica nell’ampliare la comprensione del trauma intergenerazionale. Riconosciamo che le semplici parole a volte non bastano a testimoniare l’intensità del trauma vissuto in guerra. Ricerche future potrebbero esplorare forme di coinvolgimento creative e generative, guidate da persone co-ricercatrici con un passato da rifugiate, per ampliare la comprensione del trauma intergenerazionale, della resilienza e del benessere psicosociale, e per orientare l’elaborazione di politiche e programmi culturalmente sicuri e di sostegno per le comunità rifugiate.