Dal nord del Canada alla Orcas Society

Mark: Come è arrivato nel mondo della terapia familiare?

Allan: Ero stato insegnante di sostegno nel nord del Canada e sono finito, quasi per caso, a lavorare con adolescenti. Ho conosciuto un gruppo di persone che lavoravano con ragazze e ragazzi espulsi dalla scuola, persone fantastiche. Mi piaceva moltissimo il loro modo di pensare a chi seguivano e di relazionarsi con loro. Più o meno nello stesso periodo mi sono trovato davanti alla situazione di un ragazzo (di 18 o 19 anni) che, come ho scoperto, aveva abusato sessualmente di minori più giovani di lui. Era del tutto al di là delle mie competenze, così ho chiamato il centro di salute mentale della zona e ho chiesto se potevo parlare con qualcuno dell’équipe psichiatrica. (Probabilmente non è la decisione che prenderei oggi!)

È venuto fuori che in città era arrivato uno psichiatra nuovo, un certo Robin Routledge, che si era formato con l’équipe di Milano. Era molto amico di Luigi Boscolo e Gianfranco Cecchin. Si era trasferito nella Cowichan Valley, territorio tradizionale non ceduto della Prima Nazione Quw’utzun, dove vivo, sull’isola di Vancouver. Ho finito per parlargli di quella situazione e sono uscito di lì come in trance. Era successo qualcosa di interessante, e non avevo idea di cosa fosse. Non sono tanto sicuro che sia stato utile per la questione da affrontare, ma di certo mi ha incuriosito. Così sono tornato a prendere un caffè con lui, poi si è unita qualche persona amica, e verso il 1983-84 Robin ha avviato un gruppo che abbiamo finito per chiamare Orcas Society.

Studiavamo il pensiero sistemico e la pratica sistemica. Siamo diventati un’associazione senza scopo di lucro nella Columbia Britannica e, nei sette o otto anni successivi, abbiamo invitato Luigi e Gianfranco, che sono venuti diverse volte e hanno tenuto congressi di una settimana in una locanda sgangherata e isolata sul lago Shawnigan. Le porte delle camere non si potevano nemmeno chiudere a chiave, cosa che ha spaventato alcune delle donne venute da New York! Lynn Hoffman è venuta un paio di volte, e poi Michael White, Imelda McCarthy e Nollaig Byrne, Alan Jenkins, Steve de Shazer e Insoo Kim Berg, e Bonnie Burstow, terapeuta femminista radicale canadese. Col tempo, nella nostra minuscola cittadina è passato un bel numero di persone davvero interessanti. Era un gruppo di persone fantastico, ed esiste ancora, in una forma diversa, più di trent’anni dopo.

L’altra cosa che è successa molto presto è che avevo appena finito un master in sviluppo umano, mi ero appassionato al lavoro di Antonio Ferreira e avevo scritto una tesi sui miti familiari. E, alla fine di quella tesi, verso il 1990, ho conosciuto per caso Janet Beavin Bavelas, coautrice di Pragmatics of Human Communication. Ero in biblioteca a leggere un articolo di Family Process e in fondo all’articolo ho letto che la dottoressa Bavelas era all’Università di Victoria, cioè proprio dove ero seduto io! Così sono andato a piedi al dipartimento di psicologia, ho bussato alla sua porta, ed era lei. E un anno dopo ero iscritto a un dottorato in microanalisi.

Anche Dan McGee, con cui lavoravo, è entrato nello stesso programma, così all’improvviso avevamo un gruppo di ricerca che studiava l’interazione sociale dal punto di vista della microanalisi, accanto a un gruppo di persone che lavoravano in ambito terapeutico e nei servizi alla persona e studiavano la terapia familiare. Queste due cose si sono unite in un modo davvero interessante e creativo.

Invitavamo chi veniva a tenere formazioni a partecipare a un seminario di ricerca all’Università di Victoria. Così, in cambio del venire nella nostra zona a insegnare per un compenso molto basso, accettavano anche, senza alcun compenso, di venire alla nostra giornata di formazione alla ricerca, in cui chi studiava poteva parlare delle ricerche che stava conducendo — gesti interattivi, racconti di situazioni sfiorate per un pelo, interazione tra chi conduce l’esperimento e chi vi partecipa, e altri progetti — e poi condividere il proprio lavoro con quelle figure straordinarie della terapia. Questo ha creato un contesto molto ricco, grazie, all’inizio, alla Orcas Society.

Poi ho trovato la mia strada verso la libera professione facendo terapia familiare, mano nella mano con Dan McGee, a cui mi lega una grande amicizia: entrambi senza le qualifiche necessarie e completamente terrorizzati!

Anton: Ha detto di aver deciso di rivolgersi alla psichiatria, e ha detto anche che oggi non lo farebbe.

Allan: Oggi forse mi rivolgerei a Imelda McCarthy, oppure a Shelly Dean o a Cathy Richardson, con cui lavoro, che hanno una formazione in terapia familiare. All’epoca sapevo di avere tra le mani un problema molto serio, una questione grave che dovevo gestire bene, e pensavo che a saperne di più fosse la psichiatria. Questo è ciò che davo per scontato allora, e oggi non lo darei più per scontato, soprattutto quando si tratta del problema della violenza.

Così ho cominciato a occuparmi di casi di violenza. Ho lavorato per un breve periodo nella tutela dei minori, ho lavorato in un centro per le dipendenze, e in ognuna di queste situazioni incontri persone che, se arrivi a conoscerle, ti parlano delle diverse esperienze di violenza che hanno vissuto. Così questo è diventato una parte sempre più importante del mio contesto di lavoro.

Quando lavoravo come insegnante di sostegno nel nord del Canada, sulla costa nord-occidentale, nei territori delle Prime Nazioni haida e tsimshian, tutta la mia classe era indigena. E io non avevo idea di chi fossero. Non ero per niente preparato. Non avevo idea di chi fossi io per loro. Non avevo idea che l’intera generazione dei loro genitori fosse stata strappata alle proprie famiglie e rinchiusa in campi di prigionia che, con un eufemismo, chiamavamo «scuole residenziali». Non avevo davvero alcuna idea del contesto coloniale, né del mio ruolo in quello che Orwell chiamava «il lavoro sporco dell’impero».

E poi, tornando al sud, sull’isola di Vancouver, dove vivo adesso, e incontrando altre persone indigene come colleghe, che mi hanno gentilmente preso sotto la loro ala, e poi ricevendo in terapia famiglie indigene, ho cominciato a imparare molto di più sui legami tra le tante forme di violenza interpersonale, e a cercare di fare i conti con il contesto coloniale in cui lavoro e vivo, allora come oggi. E con il ruolo della psichiatria e della psicoterapia come strumento della pratica coloniale.

Così Nick Todd e io abbiamo scritto su questo, nel 1994, un articolo intitolato Domination, Deficiency and Psychotherapy (Todd & Wade, 1994), in cui parlavamo del «codice coloniale della relazione»: prima parte: io sono competente, bianco, eterosessuale, maschio, ricco, istruito, europeo. Seconda parte: tu sei carente, persona non bianca, donna, queer, povera, indigena, ecc., ecc. Quindi, terza parte: ho il diritto di compiere su di te determinate operazioni — diagnosi, prescrizione, educazione, furto della tua discendenza, furto della tua terra… — per il tuo bene.

Mi sono incuriosito molto: com’era possibile che io fossi quel tipo bianco, di classe media, istruito, nel nord del Canada, con una classe interamente indigena, e non ne avessi la minima idea? Neanche la più pallida idea. Così sono tornato al mio libro di storia del liceo per cercare di capire un po’ meglio come fosse stata prodotta la mia ignoranza, davvero notevole.

Ho cominciato a vedere che ero il prodotto di un’educazione coloniale molto ben riuscita. E questo mi ha portato a Edward Said e all’analisi critica del discorso, alla terapia familiare, all’interazione sociale da un punto di vista induttivo, e anche a cercare di comprendere la violenza nel contesto coloniale. Credo che rimbalzassi tra tutte queste cose, parlando con tutte le persone amiche della Orcas Society, e cercando di capire come fare terapia con queste sensibilità sullo sfondo, per così dire.

Steve de Shazer, Insoo Kim Berg e Small Acts of Living

Mark: Questo ci porta al suo articolo Small Acts Of Living (Wade, 1997). Potrebbe raccontarci un po’ come è nato quell’articolo, per favore?

Allan: Dan McGee e io avevamo conosciuto Steve de Shazer, perché Steve aveva vissuto per un certo periodo a Victoria, molto vicino a dove vivo io, prima di trasferirsi negli Stati Uniti. L’abbiamo contattato per sapere se gli sarebbe piaciuto tenere una formazione con noi quassù. Dan e io l’abbiamo incontrato nella nostra cittadina, Duncan, abbiamo passeggiato con lui per Cowichan Bay, e lui ci ha detto, nel suo modo inimitabile (imita la voce di SdS): «sì, sì, sapete, potrei farvi uno spettacolo». Quel modo di parlare ci ha talmente spiazzati, perché eravamo così seri e così sinceri, e… «fare uno spettacolo»? Cosa? Ci sembrava così superficiale! Così alla fine non l’abbiamo invitato.

E poi, un paio d’anni dopo, abbiamo invitato Insoo. Ha accettato e, una settimana prima di venire, ha detto: «Vi andrebbe bene se venisse anche Steve?». Era come, sa, invitare Joni Mitchell a fare un concerto e sentirsi dire: le dispiace se viene anche Neil Young? Così sono venuti tutti e due e hanno tenuto un convegno davvero splendido, molto partecipato. E dopo li abbiamo invitati al seminario di ricerca di cui ho parlato prima.

Ho tenuto un intervento di 15 minuti sulla resistenza, su ciò che stavo imparando riguardo a come le persone resistono a vari tipi di violenza, e su come cercavo di integrarlo nella mia pratica terapeutica. Dopo l’intervento, Steve ha detto (voce di SdS): «Be’, è piuttosto interessante». Il che, come ho scoperto più tardi, detto da lui era un grande complimento. E una settimana dopo ho ricevuto una telefonata da Insoo. Mi ha detto: «c’è un convegno che si chiama Therapeutic Conversations 3 a Denver, in Colorado, e ti ho messo in programma».

Le ho detto: come faccio ad andare a Denver? Non ho soldi, ho cinque figli, sto facendo un dottorato, mia moglie lavora a tempo pieno, sono al verde. E lei: «be’, dovrai trovarli, i soldi, perché se no dovrò prestarteli io, e non ti conviene».

Così mi ha messo in programma e ha informato un sacco di persone davvero interessanti che avrei tenuto quella formazione. Per com’era organizzato l’edificio, c’erano al piano di sopra delle sale grandi e bellissime dove presentavano tutte le figure più note, e poi c’erano delle sale nel seminterrato, sa, dove si tengono le conserve e roba del genere. Ecco, io ero lì. Ma lei ha riempito la sala, e una delle persone venute era Imelda McCarthy, di cui avevo sempre ammirato moltissimo il lavoro.

Alla fine dell’intervento Imelda è venuta da me e ne abbiamo parlato a lungo, una bellissima conversazione. È venuto fuori che appena due o tre mesi prima Imelda era stata tenuta prigioniera nella sua casa di Dublino da un tizio che vi si era introdotto, un tossicodipendente. E l’aveva tenuta prigioniera mentre era sola: la persona con cui viveva era fuori. E questo, naturalmente, la turbava molto, così aveva assistito all’intervento con Ernst Salomon, terapeuta familiare svedese a cui era legata da amicizia. Più tardi sono andati al bar, hanno bevuto qualcosa, ed Ernst l’ha intervistata seguendo le linee che avevo suggerito. E poi, un paio d’anni dopo o giù di lì, mi ha invitato a Dublino e l’ho rifatto lì, davanti a chi frequentava i suoi corsi. Mi ha detto che questo aveva davvero cambiato tutto il suo vissuto dell’evento, in un modo molto utile. Ne ha scritto in un articolo (McCarthy, 2010).

Così l’intervento a TC3 è andato molto bene, e dopo Insoo e Steve si sono fatti vivi e mi hanno detto che avrei scritto un articolo per Contemporary Family Therapy. E io: «Ah, va bene». Ed è diventato Small Acts of Living. E una delle cose belle è stata che Harry Korman ha scritto per lo stesso numero della rivista un articolo che adoro (Korman, 1997), in cui faceva l’esempio del sarto che cerca di adattare la persona al vestito invece del contrario. Quell’analogia mi è sempre rimasta in mente. Comunque, un articolo bellissimo, ed è così che ho scoperto il lavoro di Harry.

La cosa successiva è stata un invito a Bruges, al convegno EBTA del 1997. Ho avuto l’occasione di parlare di Small Acts of Living e di ciò che stavo cercando di fare. È stata davvero la prima volta in cui ho avuto la sensazione di incontrare la comunità centrata sulla soluzione in senso ampio, ed è stato assolutamente meraviglioso. Mi ha colpito molto l’atmosfera di comunità. E ho conosciuto Brian Cade, ho passato un po’ di tempo con Steve, Insoo, Harry e Michael Durrant, e con ogni genere di persone interessanti.

Così Steve e Insoo mi hanno davvero aperto tutta una serie di possibilità che altrimenti non si sarebbero aperte. E una delle cose meravigliose è che, in cambio, non si aspettavano alcuna lealtà. Non c’era alcun do ut des. Era semplicemente: «pensiamo che questo sia interessante e utile, quindi vogliamo cercare di crearti uno spazio perché tu possa andare là fuori e…»; non ci si aspettava che fossi leale, né che entrassi in una comunità o in un fan club, niente del genere. Anche questo l’ho davvero rispettato e apprezzato.

I piccoli atti di vita

Mark: Potrebbe dire qualcosa su che cosa sono questi piccoli atti di vita, e perché sono importanti, per favore? Per chi ci legge per la prima volta…

Allan: Be’, ho sempre ammirato il sociologo Erving Goffman, e quando facevo microanalisi, microsociologia, si cerca di osservare l’interazione sociale da un punto di vista induttivo, il che, a mio modesto parere, è molto coerente con la pratica centrata sulla soluzione. Comunque, mi sono imbattuto in un libro intitolato Asylums (Goffman, 1961).

Il libro contiene questa frase: «le situazioni estreme hanno molto da insegnarci, non tanto riguardo alle forme più grandiose di lealtà e di tradimento, quanto riguardo ai piccoli atti di vita». Il suo libro è essenzialmente un’etnografia delle risposte delle persone internate in un ospedale psichiatrico alle condizioni del loro internamento. Nel contesto di un ospedale psichiatrico, era proprio la lettura giusta in quel momento. Metteva davvero in luce l’importanza delle piccole azioni.

Quindi, per me, studiare l’interazione sociale in modo induttivo, la microanalisi, si basa sullo stesso insieme di presupposti, sulle piccole azioni in un contesto particolare. In un contesto di violenza continuata, di reclusione; per i popoli indigeni, potrebbe essere il contesto delle scuole residenziali. Oppure, se ti trovi nel mezzo di una rapina a mano armata o di uno stupro, le piccole azioni in un contesto di violenza continuata hanno spesso un’importanza enorme. E, sa, quando hai una pistola puntata al petto, dove guardi, che cosa dici con gli occhi, può fare la differenza tra la vita e la morte.

E così le piccole azioni significano moltissimo. Ho preso la cosa molto sul serio e, poiché all’epoca facevo terapia, quando incontravo persone che parlavano di violenza, ho semplicemente cominciato a fare domande diverse. Mi stavo confrontando con la distinzione tra causa ed effetto. Gran parte della terapia, come sapete, consisteva davvero nell’aiutare le persone a superare gli effetti o le conseguenze della violenza. E ho cominciato a vederci un linguaggio fortemente deterministico, che presupponeva che la persona fosse passiva di fronte alla violenza stessa.

Nick Todd e io ne abbiamo scritto più tardi (Todd & Wade, 2003), e di come, nel contesto di un’interazione sociale continua, gli esseri umani rispondano gli uni agli altri. Così ho cominciato a fare domande del tipo: «quando hai visto che stava andando fuori di testa e urlava contro di te e i tuoi figli… In quel momento, come hai risposto? Te lo ricordi? Che cosa hai fatto?». Solo questa semplice domanda, e ho cominciato a sentire racconti radicalmente diversi da quelli che avevo sentito prima e da quelli che mi aspettavo, e anche radicalmente diversi da ciò che leggevo nel campo della salute mentale.

Ho cominciato a cercare di entrare in contatto con la letteratura della resistenza. C’è un libro meraviglioso di Barbara Harlow (1987) intitolato Resistance Literature, e ho cominciato a leggere James Scott (1990), Domination in the Arts of Resistance, molti altri lavori, lavori femministi, di Liz Kelly, lavori nati dai movimenti anticoloniali, dalla letteratura afroamericana. Zora Neale Hurston è diventata molto importante per me in quel periodo, soprattutto il racconto «Sweat» (in The Complete Stories of Zora Neale Hurston, 2008). I movimenti di resistenza di Harlem e dei Caraibi, Aimé Césaire, Frantz Fanon, Claude McKay. Chi scriveva della resistenza in modi diversi, in contesti diversi, è diventato a tutti gli effetti la mia letteratura.

Quello che ho scoperto è che, quando nel contesto della terapia si creava uno spazio perché una persona parlasse un po’ di come aveva risposto, di che cosa aveva fatto, si cominciava a vedere che non è che le donne imparino a essere impotenti, è che imparano che non verranno aiutate. Non è che tu non abbia confini, è che lui non li ha rispettati. Quando vedi la resistenza, queste spiegazioni stereotipate che abbiamo delle persone oppresse, che attraversano la psicologia e la psichiatria, la storia e perfino gli studi politici… Questi argomenti stereotipati che abbiamo, o questi modi di inquadrare le persone oppresse, cominciano semplicemente a crollare come un castello di carte. E così ho cominciato a capire come smontare questo tipo di spiegazioni parlando con una persona in un linguaggio molto ordinario.

La dignità

Mark: Quando era a Roskilde, al convegno EBTA, ha parlato della dignità. Come usa questo concetto nel suo lavoro? Mi ha colpito come qualcosa di importante.

Allan: All’inizio, anche se Goffman e molte altre persone hanno scritto sulla dignità, non è qualcosa che avessi colto. Cathy Richardson (Ph.D.), con cui collaboro molto da vicino, che si occupa di ricerca, di attivismo e di terapia familiare in una prospettiva métis, sottolineava sempre l’importanza di comprendere la dignità. Credo che abbia diversi aspetti. Uno è che, probabilmente, tutte le forme di violenza sono un’umiliazione della dignità. L’umiliazione della persona, l’umiliazione della pari dignità. E così, quando si risponde a persone che hanno subito violenza, ne consegue che bisogna prestare attenzione alla loro dignità umana fondamentale, e lavorare con loro in quel modo. E, sinceramente, è una delle cose che amo della terapia centrata sulla soluzione: adotta una pratica fondata sull’idea che le persone, in realtà, sappiano già parecchio, e sappiano già parecchio su ciò che vogliono e su come arrivarci. E te lo possono dire, se solo fai buone domande. Credo che sia un quadro che dà dignità.

Quindi non è un approccio psicoeducativo, non presupponiamo deficit di alcun tipo. Presupponiamo che le persone abbiano determinate capacità. E il fatto che possiamo individuare queste capacità, in realtà, in modo piuttosto diretto e facile nel loro contesto, ha anche aiutato moltissimo nel corso degli anni.

Quando dico dignità, intendo quella che chiameremmo pari dignità. Non intendo la dignità della regina! Non intendo quella visione classista della dignità, o la dignità accordata alle persone molto ricche quando arrivano in albergo e il personale corre fuori, ossequioso, a prendere i bagagli. Non intendo la falsa dignità che può essere accordata sulla base del potere. Intendo quella pari dignità che chiunque capisce, sa? Quando qualcuno ti saluta in fila al bar e non sai bene chi sia, ma ha voglia di chiacchierare, be’, sa, due chiacchiere le fai, no? Non volti semplicemente le spalle alle persone. E trovo interessante che l’infanzia lo capisca. L’umiliazione si può sperimentare già in età molto precoce. Quindi l’infanzia capisce la dignità in modo procedurale, come direbbero Emde e Harre (1991), molto prima di capirla cognitivamente.

Intendo la dignità come una conquista profondamente sociale e, al tempo stesso, come un principio spirituale e sociale. Quindi il nostro punto di vista è che dobbiamo fare domande, lavorare con le persone in un modo che salvaguardi la loro dignità umana fondamentale, e questo include le persone che hanno commesso violenza. Così, anche il modo in cui lavoriamo con chi ha commesso violenza riflette in larga misura un’attenzione alla pari dignità.

Mark: Mi colpisce che nell’SF non si parli molto di dignità, eppure è importante. È quasi qualcosa di sottostante.

Cecil: Credo che tu abbia ragione, Mark, che c’è, e qui sembra essersi condensata in un concetto, il che è davvero affascinante. Allan, avendo studiato la microanalisi, c’è una differenza, sul piano del linguaggio, in un approccio terapeutico come l’SF che coglie questa dignità? C’è qualcosa, lì, che ha osservato e che è diverso da altre forme che magari non hanno questo fondamento di dignità?

Allan: Sì, credo che l’approccio di base del chiedere alle persone che cosa vogliono, dando per scontato che avranno qualche idea su ciò che vogliono, e su come capiranno che ci si stanno avvicinando, e se, sa, essere arrivati fino in fondo vale 10, dove si trova adesso? Sono a 4. Bene, come è arrivato a 4? Fare domande su come le persone riescono a ottenere un cambiamento positivo, anche nei più piccoli frammenti. Per me sono tutte domande che danno dignità, perché presuppongono competenza, capacità.

Lo vedo come un principio centrale e una pratica centrale. È il contrario dell’umiliazione, per così dire, che è… per me, se stai soffrendo e ti siedi con qualcuno che dà per scontato che tu non sappia quello che fai e che ti si debba dire che cosa fare, lo trovo piuttosto umiliante. È un principio ingannevolmente importante… ed è un linguaggio che non usiamo molto spesso, come lei fa notare, Mark: non usiamo il termine dignità. È un po’ come l’acqua che il pesce non vede. Voglio dire, non se ne parla davvero finché non viene a mancare. E allora, naturalmente, significa moltissimo.

Direi anche che il contrario della violenza è la dignità, non la pace. Se si vogliono affrontare le diverse forme di violenza interpersonale, credo che si debba tenere presente il tema della dignità, e non soltanto agire noi in modi che diano dignità alle altre persone, speriamo, ma notare ciò che le persone per cui lavoriamo hanno già fatto, da sempre, per preservare e riaffermare la propria dignità umana fondamentale e la dignità altrui.

Quindi ci sono questi due livelli, immagino. Uno riguarda la nostra pratica, ma l’altro, per me forse più importante, riguarda il notare ciò che le persone hanno già fatto. Perché anche le persone che non parlano di dignità agiscono continuamente, e in modo molto efficace, secondo quella che potremmo chiamare dignità. Ed è curioso quanto poco si parli di questo concetto.

Anton: Stavo pensando all’articolo di Steve, The Death of Resistance (De Shazer, 1984). Ha un legame con il suo lavoro, ma si tratta di resistenza in un senso diverso. Lì sottolinea l’importanza di vedere la terapia centrata sulla soluzione come cooperazione. Usa un’immagine bellissima: bisogna stare dalla stessa parte della rete della persona che si rivolge a noi. Non le dici che cosa fare, non le fai una diagnosi. Quindi, per me, la dignità sta nel rispettare l’alterità dell’altra persona come esperta della propria vita.

Allan: Sì, assolutamente. La penso allo stesso modo. E poi c’è l’attenzione, nell’approccio centrato sulla soluzione e anche nel nostro lavoro, all’uso di un linguaggio ordinario, quotidiano, che le persone possano capire. Cercare di lavorare in un modo il più possibile libero dal gergo della salute mentale. Bisogna fare i conti con quel gergo quando è la persona stessa a portarlo, perché le è stato detto, in un gergo molto da salute mentale, che ha certi tipi di problemi. Ma, sì, cerchiamo di usare un linguaggio semplice, perché il nostro lavoro sia accessibile al maggior numero possibile di persone, e per abbattere il classismo che troppo spesso si riscontra negli incontri con i servizi professionali.

La pratica basata sulle risposte

Mark: Oggi descrive il suo lavoro come pratica basata sulle risposte (Response-Based Practice), che credo sia un approccio sociale e contestuale, come quello centrato sulla soluzione. Potrebbe dirne qualcosa per chi ci legge?

Allan: Be’, ho cercato un nome più confuso e oscuro per la nostra pratica, ma non me ne è venuto in mente nessuno, così ho coniato questa espressione. Credo che per noi la distinzione tra il linguaggio degli effetti e il linguaggio delle risposte sia fondamentale. Credo sia, più o meno, la distinzione centrale.

È anche una distinzione che, secondo me, non viene resa abbastanza chiara nel nostro lavoro collettivo. A volte se ne discute, come nel suo articolo sulla fallacia mereologica, Mark (Dierolf & McKergow, 2009).

Avevamo anche incorporato molto lavoro di analisi critica sul legame tra violenza e linguaggio. Per esempio, Linda Coates, con cui collaboro, ha scritto sulla distinzione tra azioni reciproche e azioni unilaterali (Coates & Wade, 2004, 2007). In sostanza, avevamo creato un insieme di principi di base.

Pensavo di dover avvolgere questi principi centrali in un qualche termine. E, purtroppo, ho scelto «pratica basata sulle risposte». (Sorride)

Quando parlavo con Kate Alexander qualche anno fa — all’epoca era a capo della tutela dei minori dello stato del Nuovo Galles del Sud, in Australia, che ha una giurisdizione di tutela dei minori di circa 8,5 milioni di persone, una delle più grandi al mondo —, mi raccontava che usavano la pratica basata sulle risposte nel loro sistema di tutela dei minori. Le ho detto: be’, qualunque cosa facciate, non chiamatela pratica basata sulle risposte. Voglio dire, primo, è un marchio. Secondo, non ha alcun senso. Allora lei mi ha detto: che ne dici di pratica guidata dalla dignità? Le ho detto: questa espressione mi piace. Ha qualcosa da offrire. Quindi, se dovessi rifarlo, forse sarebbe quella l’espressione.

Kate ha svolto un lavoro straordinario per promuovere risposte istituzionali più contestuali e più dignitose verso le persone che hanno subito violenza, tra cui un saggio intitolato «Sorry», pubblicato nel 2018 (Alexander, 2018).

Lavorare con i popoli indigeni

Mark: Ha lavorato con persone indigene per un lungo periodo. Potrebbe dire qualcosa su che cosa è importante per lei in questo lavoro?

Allan: A partire dal 1985 o 1986, più o meno, ho incontrato donne indigene, per lo più colleghe, che ricoprivano posizioni di responsabilità. Mi interessava comprendere meglio il contesto delle scuole residenziali, i meccanismi del colonialismo in Canada e altrove. Avevo conversazioni con persone con cui lavoravo sulle loro esperienze, per esempio, nelle «scuole residenziali».

E, nello stesso tempo, ho cominciato a ricevere più persone indigene in terapia, persone che erano state esse stesse strappate alle loro famiglie e collocate nelle scuole residenziali, o i cui genitori lo erano stati, e che avevano subito altre forme di violenza da parte delle istituzioni pubbliche canadesi. C’è moltissimo razzismo verso le persone indigene nel contesto della pratica di tutela dei minori in Canada. La quota di minori di origine indigena in affidamento fuori famiglia è 13 volte superiore alla loro rappresentanza nella popolazione generale del paese. Quelli sono stati i primi racconti di resistenza che ho davvero ascoltato.

Per esempio, la mia collega Ann Maje Raider, direttrice esecutiva della Liard Aboriginal Women’s Society nello Yukon — popolo kaska dena, nella parte sud-orientale dello Yukon —, racconta di quando era una bambina di nove anni in uno di quei campi di prigionia, e di come al mattino le suore prendessero le lenzuola inzuppate di urina di alcune delle bambine che bagnavano il letto e gliele avvolgessero intorno alla testa, e loro restavano così tutto il giorno, girando con le lenzuola inzuppate di urina intorno alla testa. E poi facevano sfilare tutte le altre bambine davanti a loro. Ann dice che, già allora, sapeva che era il loro modo di spingere tutte noi altre a umiliare quelle bambine. Ed era un avvertimento: «Se bagni il letto, vedi che cosa ti succede». Dice che lo capivano, anche se non ne parlavano mai. Così quello che hanno fatto è stato rifiutarsi, tutte, di guardare quelle bambine: distoglievano semplicemente lo sguardo.

Ecco quindi che racconta come bambine di 8 o 9 anni proteggessero la dignità di altre bambine che venivano umiliate pubblicamente. Per me è un racconto straordinario da ascoltare. Ho chiesto ad Ann: «Puoi dire qualcosa di più su come mai bambine di 8 o 9 anni sappiano fare una cosa del genere?». Il che, in un certo senso, credo sia una domanda molto centrata sulla soluzione. E lei ha risposto: be’, è la nostra cultura. È Dene Au’ Nazen. È ciò che i nostri antenati ci hanno dato prima che arrivassimo qui. È l’equivalente della parola «dignità» in inglese, solo che è molto più ampio. Significa la giusta relazione tra la terra, gli animali, l’acqua, le stelle, il suolo, gli antenati e sei generazioni di nipoti a venire. È una nozione molto più ampia del termine inglese «dignity». Un’analogia sarebbe il Mana per il popolo maori in Aotearoa - Nuova Zelanda.

Quindi lei situa le origini della resistenza, la comprensione della dignità, nella cultura e nella lingua, curiosamente non in un manuale di psicoterapia. (Sorride) Così, quando si chiede come mai l’infanzia sappia fare queste cose, si sentono racconti di questo tipo. E quando Ann ha raccontato questa storia in pubblico, un’altra anziana indigena, Shirley Lord, ha preso la parola e ha raccontato che non ci aveva mai pensato prima, ma che, quando era nel campo di prigionia, separavano le sorelle e i fratelli: a chi era più grande non era permesso andare a trovare chi era più piccolo. E se lo facevano, le autorità ecclesiastiche torturavano chi era più piccolo. Descrive come ci fossero porte scorrevoli che si chiudevano tra i dormitori, così la sua sorellina dormiva in un dormitorio e lei in un altro, e come nel cuore della notte si alzassero: c’era un piccolo buco nell’angolo, sotto una delle porte, ci infilavano le braccia, si tenevano per mano e stavano semplicemente insieme. Così, ancora una volta, lo si può capire come una forma di amore, di dignità, di resistenza… tutte queste cose e molto di più.

E poi ci si chiede: come mai sapevano farlo? Da dove viene una cosa del genere? E allora le persone vanno a parlare di altri modi in cui hanno resistito alla violenza, di altri modi in cui hanno cercato di stare insieme. E a quel punto si sta costruendo un racconto della resistenza alla violenza, non degli effetti o delle conseguenze della violenza, non di patologie o di deficit; e il racconto della resistenza — ed è un punto su cui dovrei insistere di più —: quando si comincia a elaborare un racconto della resistenza continua, si comincia anche a vedere la violenza molto più chiaramente. Perché tutte le forme di violenza si fondano sul presupposto che la vittima resisterà.

Così chi commette rapine a mano armata, pestaggi di gruppo, scippi, aggressioni sessualizzate, violenza coloniale, genocidio anticipa la resistenza continua delle persone che rende vittime e si adopera per reprimerla. Se si guarda da vicino, se non si vede la resistenza, allora non si vedono neppure gli sforzi deliberati compiuti da chi aggredisce per vincere e reprimere quella resistenza. Quindi nascondere la resistenza significa, in un senso molto concreto, nascondere la violenza.

Per questo, per noi, parlare di resistenza non è un tentativo di basarsi sulle risorse, non è un tentativo di riformulare: è un tentativo di accuratezza: accuratezza sociale, materiale, contestuale. Quando si comincia a vedere la resistenza, si vede più chiaramente la violenza, e questo offre una base migliore da cui lavorare con le persone che commettono violenza.

Cecil: Credo che quest’ultima affermazione sia molto profonda e getti luce su tutti i movimenti di resistenza, individuali o movimenti sociali più ampi, quindi grazie per questo.

Risposte sociali, istituzioni e linguaggio

Anton: Ho letto del suo lavoro e ascoltato dei podcast, Allan, e in effetti, più ci si presta attenzione, più diventa evidente quanto sia diffusa la violenza, e quanto sia importante tenerne conto, e notare come la violenza sia insediata in molte delle nostre istituzioni, nelle scuole, negli ospedali psichiatrici, nelle pratiche. Quello che mi piace del suo lavoro è che, per me, è esso stesso un atto di resistenza contro un certo modo di parlare della psicoterapia e della psichiatria. Mi accende, e credo che dobbiamo fare di più. È qualcosa che forse le manca nella letteratura centrata sulla soluzione? Nella comunità centrata sulla soluzione sappiamo di dover rispettare la dignità, ma prendiamo posizione abbastanza apertamente?

Allan: È davvero un’ottima domanda, e non so se ho una grande risposta, ma credo che, per quanto mi riguarda, a un certo punto, ormai parecchio tempo fa, ho cominciato a pensare che la violenza sia un tipo di problema sociale molto particolare. Richiede interventi specifici.

La violenza è anche potentemente occultata dal discorso pubblico quotidiano e professionale. Così il genocidio viene chiamato insediamento. I campi di prigionia per l’infanzia indigena vengono chiamati scuole residenziali: nulla a che fare con le residenze, nulla a che fare con le scuole. Credo che individuare e affrontare il problema della violenza richieda una certa analisi critica del discorso pubblico e del discorso professionale, e dei modi in cui funzionano le nostre istituzioni pubbliche.

Sa, abbiamo cominciato a capire molto presto che la grande maggioranza delle persone con cui lavoravamo e che avevano subito violenza, se quella violenza veniva rivelata a persone delle istituzioni pubbliche — tutela dei minori, polizia o altre istituzioni pubbliche —, molte di queste persone ci riferivano di aver avuto esperienze profondamente negative quando avevano rivelato la violenza. Non venivano credute, chi aveva commesso la violenza veniva giustificato, ecc. Venivano trattate in modo razzista, si sentivano dire che dovevano avere confini più chiari, si sentivano chiedere perché sceglievano tipi del genere. C’erano ogni sorta di modi in cui le persone, quando si facevano avanti, descrivevano di essere state umiliate. C’è molta letteratura su questo tema, su quelle che si chiamano risposte sociali, di Sarah Ullman (2024) e di altre persone, per esempio Charuvastra e Cloitre (2008), il cui lavoro apprezzo molto, in particolare sulle persone sopravvissute a violenza sessuale, che mostra che le persone sopravvissute a violenza sessuale sono molto attente alla possibilità di essere ulteriormente umiliate quando rivelano la violenza (Coates & Wade, 2016).

E così tendono a essere molto prudenti riguardo a chi lo rivelano e al linguaggio che usano. A tua madre magari racconti una cosa, ma alla polizia magari racconti qualcosa di completamente diverso. E quando ti fai avanti per rivelare uno stupro, una violenza sessualizzata, rischi un’ulteriore umiliazione.

Credo, tornando alla sua domanda sull’approccio centrato sulla soluzione, che ci sia spazio per uno sguardo più critico. Non intendo negativo, ma credo che ci sia più spazio per un’analisi critica dei modi in cui le istituzioni pubbliche rispondono al problema della violenza. Per questo abbiamo cominciato, già parecchio tempo fa, a lavorare il più possibile direttamente nella tutela dei minori, in relazione con la polizia, nei servizi di assistenza alle vittime, nelle case rifugio, nel diritto di famiglia. Siamo coinvolti in diverse istituzioni pubbliche per cercare di migliorare il modo in cui l’istituzione funziona di fronte al problema della violenza.

Per esempio, nella tutela dei minori, anche se esiste un approccio alla tutela dei minori che si può considerare centrato sulla soluzione, sotto il nome di Signs of Safety, il modello in sé non contiene alcuna analisi dettagliata della violenza e della resistenza. È un problema. Non conosco alcun quadro di tutela dei minori che contenga una teoria adeguata. E se si guarda al linguaggio, se si guarda ai codici penali a livello internazionale, il problema della violenza sessualizzata contro l’infanzia compare nei codici penali come «sesso con minori». In Canada, nel nostro codice penale, la violenza sessualizzata contro l’infanzia si chiama «invito a toccamenti sessuali». Non c’è alcun invito, non c’è niente di sessuale, e non si tratta di toccamenti. In Nuova Zelanda la chiamano «avere una connessione sessuale con una persona minorenne». Be’, con una persona minorenne non si può avere una connessione sessuale: si chiama stupro.

Quando si esaminano i codici penali — e finora ne ho esaminati 15 —, fanno tutti la stessa cosa. Trasformano la violenza contro l’infanzia in sesso con minori. Ed è questa la distorsione centrale dell’industria del porno. Credo che ciò che troviamo, guardando, sia una collusione tra istituzioni pubbliche e organizzazioni che contribuisce alla violazione deliberata dell’infanzia. Ed è un problema. Credo che dobbiamo assumere uno sguardo critico al riguardo e denunciarlo pubblicamente. Altrimenti le leggi non cambieranno.

In realtà mi è sembrato che l’organizzazione del convegno EBTA a Roskilde ne fosse molto consapevole. Vuole aprire di più la discussione, per esempio, sulla violenza coloniale, su che cosa significa per il modo di praticare la terapia, sul legame tra violenza e linguaggio. La splendida presentazione di Emma Holton sull’economia femminista, su che cosa significa per il modo in cui guardiamo al discorso economico. Credo che stiano cercando di portare una prospettiva orientata alla giustizia sociale, per usare il cliché, in una posizione più centrale nella comunità centrata sulla soluzione. È così che la vedo, e credo che ci siano riusciti molto bene.

E adesso?

Mark: Infine, che cosa la aspetta adesso?

Allan: Bella domanda! Sto cercando di scrivere un po’, e continuo a tenere formazioni con Shelly Dean e Cathy Richardson, con cui lavoro, su diverse applicazioni di questa pratica. Faccio un po’ di consulenza ad altre persone che usano questo quadro nel loro lavoro. Per esempio, Shelly e il suo gruppo si occupano molto, adesso, nell’ambito del diritto di famiglia, nei casi in cui c’è stata violenza domestica. So che in Danimarca e in Svezia cominciano a vedere un’impennata di un discorso davvero problematico, usato per occultare la violenza e scaricare le responsabilità su donne che cercano di sfuggire a uomini che sono stati violenti — come la «sindrome da alienazione parentale». Da parecchio tempo ormai analizziamo perizie psicologiche, redigiamo perizie e rendiamo testimonianza in veste peritale in quell’ambito, e credo che sia un lavoro importante e che continua. Shelly sta lavorando per costituire una squadra di persone capaci di rispondere efficacemente nell’ambito del diritto di famiglia.

Cathy lavora molto sulla tutela dei minori e sui popoli indigeni. Quindi cerchiamo di combinare queste attività, di continuare a mettere un piede davanti all’altro e di vedere dove ci portano le cose. Devo dire che ero così felice di tornare a Roskilde e di venire a un convegno di terapia breve, perché è una comunità a cui tengo davvero tantissimo. Per me, avere più occasioni di essere più in contatto con quella comunità è meraviglioso. Quindi spero che succeda. Spero che avremo l’occasione di parlarne ancora.

Mark: Grazie mille.