Catarsi

Il film Luna de Avellaneda ha suscitato le aspettative di moltissime persone in Argentina, i commenti entusiasti sono corsi di bocca in bocca; lì, in quel tempo che la pellicola ci regala, possiamo sentirci rappresentati; in quei personaggi teneri possiamo identificarci; in quel politico corrotto possiamo trovare la causa dei nostri mali; in quegli uomini e quelle donne sofferenti, ma coraggiosi e in conflitto, possiamo vederci riflessi e piangere e ridere con loro. Eppure… non posso fare a meno di diffidare del nostro sano senso comune, che, come chiunque sa, è il meglio distribuito dei sensi, come diceva Descartes. E, a proposito di filosofi, i Greci inventarono un dispositivo politico che Aristotele consacra nella sua Poetica nel concetto di catarsi. Il dominio subito dal popolo cretese a opera di successive ondate di popolazioni indoeuropee condannò all’esilio quella magnifica cultura femminile, sensuale, aperta. Esiste una nota rappresentazione in cui Pallade Atena schiaccia con il suo scudo un serpente, simbolo della terra e del femminile; con ciò la figlia di Zeus consacra il dominio indoeuropeo sul popolo cretese. Tuttavia gruppi di donne continuavano a celebrare nei boschi lo sparagmós, festa orgiastica che aveva come vittima un caprone e forse, dicono le malelingue, qualche maschio della stirpe dei dominatori. Culto segreto, questo e altri rappresentavano la resistenza di un popolo di fronte all’asservimento della sua cultura e delle sue ricchezze. Bene… potremmo continuare a parlare della storia greca, ma è meglio non dilungarsi; quel che è certo è che questi culti di resistenza furono colonizzati e neutralizzati quando vennero collocati nel teatro ateniese come «spettacolo», come oggetto da vedere, rendendo possibile la catarsi che il vecchio Aristotele riteneva necessaria per mantenere l’ordine nella polis.

Il teatro greco, e soprattutto la tragedia, ebbe un profondo senso politico che qui non è possibile analizzare, ma in esso la catarsi svolse un ruolo centrale: una parola che proveniva dal linguaggio medico e alludeva a una purgazione del corpo e delle sue funzioni vitali.

Lì, quando il corpo civico si trasformava in pubblico dei propri dolori, poteva provare sentimenti contrastanti, identificarsi con dei personaggi, manifestare emozioni, disattivarle in questo modo e anche imparare. Così avrebbe assimilato delle situazioni, avrebbe potuto gestirle e accettarle nel modo migliore possibile, perché nella polis regnasse il kosmos (ordine, assetto, armonia). La magnifica invenzione dei Greci perdura fino a oggi in molteplici e sofisticate maniere. Credo che perduri anche in Luna de Avellaneda.

L’opera, agile, piacevole, ci mette a nostro agio fin dall’inizio e ci fa piangere e ridere di noi stessi. Ci rende possibile l’antica e necessaria catarsi. Ma, accanto a questo processo di purgazione affettiva, che altro ci succede? O meglio, per non universalizzare inutilmente: che cosa è successo a me? Quello che ho provato io, lo leggeranno così anche altre persone? Non lo so, ma mi interessa analizzare i racconti e i loro possibili effetti sui soggetti, al di là delle intenzioni di chi li ha «firmati». Mi piacerebbe anche ripensare il luogo politico della catarsi.

Questione sociale e società salariale

Che cosa costruisce in noi Luna de Avellaneda? Il film ci mostra una frattura, un taglio. La prima scena illumina un tempo felice, presentato con tratti mitici, in cui le famiglie di un quartiere si ritrovano allegramente al club per un ballo di carnevale. La scena illumina un modo di vivere in cui la soggettività si costituiva in una famiglia, con genitori che lavoravano, famiglie che proteggevano, un quartiere che ampliava lo spazio della casa e che, come il ventre materno, preparava in modo accogliente bambine e bambini a uscire in un mondo in cui il tempo implicava una certa prevedibilità e gli spazi erano chiaramente delineati. L’interno della casa, le strade amiche del quartiere e i luoghi del club si completavano e costituivano, nella loro spazialità ordinata e prevedibile, soggettività il cui tempo poteva scorrere lungo un percorso atteso, in un corso di vita più o meno affidabile. Ciò poteva comportare omogeneità, somiglianze, ma anche sostegni e, a partire da lì, spesso pensieri e azioni alternativi.

Si trattava della vecchia società salariale, che costruì un intreccio di relazioni noto come «il sociale». La trama contenitiva del «sociale» fu l’effetto di molteplici strategie tracciate già a partire dal XIX secolo, ma che si consolidarono dopo la Seconda guerra mondiale nella costituzione di un patto sociale tra imprese, Stato e sindacati. Quel patto diede vita alla «società salariale» al fine di contenere la «questione sociale». Di che cosa parliamo quando diciamo «questione sociale»? Ci riferiamo all’abisso esistente tra i principi proclamati (libertà, uguaglianza, proprietà, lavoro) e la realtà effettiva. Quel vuoto tra i principi proclamati e la storia concreta è il fantasma che si aggira per il mondo capitalista fin dalla sua costituzione. La questione sociale esplode, fin dai tempi della rivoluzione industriale, in conflitti costanti: essi sono i sintomi di un fantasma che non può essere scongiurato.

La costituzione della società salariale fu una strategia che durò una trentina d’anni.

Fu il tentativo più riuscito di scongiurare il fantasma della questione sociale. In quella società salariale la famiglia, ordinatrice della sessualità nel campo delle alleanze, svolse un ruolo centrale. La madre e la medicina (non sembra casuale che Alberto Castillo, protagonista della prima scena di Luna de Avellaneda, fosse medico nella vita reale e al tempo stesso uno dei cantanti popolari che più hanno sostenuto dallo schermo il valore della famiglia e dell’allegria) incarnarono un’alleanza che presiedette alla costituzione «normale» del corpo dell’infanzia, destinato alla cittadinanza. La famiglia si consolidò come matrice della futura vita adulta normale, che attraversava con una certa sicurezza i momenti dell’esistenza. Di una vita inscritta in un reticolo contenitivo e riparatore (almeno parzialmente) delle disuguaglianze che caratterizzano la questione sociale.

La costituzione del tempo mitico e la cancellazione della memoria storica

All’improvviso l’allegria festosa del carnevale si interrompe: il film sfuma in nero i colori della festa e lo stesso spazio fisico riappare, ma ormai quasi vuoto, brutto, senza colori né animazione. La trama prosegue allora molti anni dopo, nell’adesso che ci opprime e che sa di tragedia. Nella scena che segue la dissolvenza in nero gli spazi non sono più il luogo in cui si costituiscono legami affettivi, non costituiscono un tempo prevedibile; si presenta già un conflitto in cui si profilano la mancanza di lavoro e la violenza tra amici e familiari. Un tempo in cui la vecchia famiglia è andata in pezzi. Un tempo in cui la scissione «normale» – «patologico» è decaduta, perché non ci sono più tempi né spazi prevedibili. Ma mi chiedo: che cosa implica quella dissolvenza in nero tra le due scene? Lì manca qualcosa.

Ciò che manca è qualcosa dell’ordine della storia. Al posto della carne e del sangue della storia abita il nero. Le scene successive si svolgono nel presente, sotto la costruzione e l’invocazione di un momento mitico collocato in un passato molto diverso; la differenza si percepisce, ma ciò che non si vede è che manca qualcosa. La dissolvenza in nero opera un taglio nella memoria storica e rende così possibile il gioco tra il momento mitico, collocato fuori dalla storia (il ballo di carnevale – la società salariale), e il presente, la cui brutta vacuità viene naturalizzata. Quel nero che separa il presente dal passato mitico sospende in nessun luogo il tempo e lo spazio che costituiscono la genealogia della tragedia presente, come se non ci fosse nulla da spiegare, o come se la ragione della tragedia risiedesse nel politico corrotto che vuole che il club venga venduto in cambio di qualche oscuro affare che favorisce soltanto lui. Ma la trama del sociale può ridursi a questa percezione?

Sono alcuni individui di dubbia onestà a causare la distruzione del club, dei legami sociali, dell’Argentina? Che cosa nasconde questa sostanzializzazione dei processi in un soggetto?

Ciò che manca nel film somiglia alla perdita della nostra memoria storica. Ma la memoria collettiva e storica è necessaria per comprendere il presente e per proiettarsi verso il futuro. Ciò di cui il film non parla è una profonda mutazione storica che stiamo attraversando dagli anni Settanta, momento in cui, a livello internazionale, cambiano i parametri di accumulazione dei capitali a partire dalla terza rivoluzione industriale, e che si esprime politicamente negli orientamenti della Commissione Trilaterale e, negli anni Ottanta, con il Consenso di Washington. Questi «eventi» sanciscono una strategia che tende alla fine del «sociale» come intreccio contenitivo e riparatore delle differenze; questi fatti sanciscono la fine della società salariale e del patto tra imprese, Stato e sindacati. Fine annunciata come conseguenza delle lotte intercapitalistiche, ma anche delle ribellioni popolari. La società salariale, o società delle discipline, creò soggetti omogenei, ma anche onesti, che credevano nella legge dell’imperativo categorico introiettato nella famiglia e spesso, proprio per questo, resistenti alle ingiustizie.

I corpi collettivi che negli anni Sessanta tornarono a mettere in discussione l’ordine in diversi luoghi del mondo costituirono l’emergere conflittuale del fantasma della questione sociale. Ciò mostrò che quel fantasma ricompare, ritorna in forme e con nomi diversi, si esprime in innumerevoli e diversi sintomi sociali; quel fantasma sembra costitutivo dell’ordine sociale capitalista. I diversi esorcismi di questo fantasma sono falliti; è così che negli anni Ottanta una Margaret Thatcher trionfante proclamava, come nuovo esorcismo, la fine del «sociale».

Ciò ha significato, da noi, disfare la trama che aveva dato luogo a relazioni e legami che oggi sono oggetto della nostra nostalgia, e che la Luna de Avellaneda illumina nella prima scena del film, in cui il ballo popolare mostra le famiglie e i loro legami affettivi in un mondo in cui le relazioni di quartiere erano la continuazione dell’intimità della casa che ci apriva al mondo. Così, quando la terza rivoluzione industriale, a partire dagli anni Settanta, rese possibile sostituire il lavoro vivo con il lavoro morto come mai prima nella storia, il diagramma del potere cominciò a cambiare. Le nuove tecnologie permettevano al capitalismo di aggirare i suoi tre ostacoli più forti: la mancanza di energia, la mancanza di materie prime e i limiti, fisici e psicosociali, della forza lavoro. Proclamare la fine del «sociale» implicò la strutturazione di una strategia in cui la perdita dei legami di lavoro avrebbe portato con sé la rottura dei legami di quartiere, di amicizia, sindacali, familiari.

In questa nuova strategia i soggetti vengono definiti «autonomi», ma tale autonomia nasconde un profondo e straziante abbandono soggettivo, sostenuto dalla cancellazione della memoria storica e dalla disarticolazione dei legami societari.

A partire dalla metà degli anni Settanta la disoccupazione e la precarizzazione del lavoro sarebbero diventate strutturali; le persone disoccupate non sarebbero più state un «esercito industriale di riserva», ma uno strato crescente della popolazione mondiale, espulso dal sistema. Da un sistema che esige, come una delle sue caratteristiche, la flessibilità dei prodotti (rinnovando così costantemente la domanda), dei processi e dei soggetti.

Il soggetto, nella sua stessa identità, deve essere reso flessibile affinché si adatti ai cambiamenti costanti che il mercato, ora rappresentato da organismi internazionali, esige. La morte del «sociale» ha comportato una trasformazione della totalità dei modi di pensiero, della cultura, delle relazioni politiche, sociali, economiche e dei legami tra le persone.

Ciò ha implicato una profonda mutazione storica in cui lo Stato e le sue funzioni sono stati risignificati. Ciò ha comportato, nel paese di Avellaneda, una tragedia che si è svolta in vari atti, i quali formano, senza che lo sappiamo, gli strati della nostra memoria.

I tre atti di una tragedia argentina

Il primo atto fu costituito, almeno in America Latina, da un’ondata di dittature militari che si imponevano in nome della sicurezza nazionale, ma che avevano come finalità riformulare le relazioni tra Stato e società civile, al fine di riconfigurare la totalità delle relazioni in funzione delle esigenze delle megaimprese che sorgevano in sintonia con le possibilità offerte dal cambiamento del paradigma produttivo.

I genocidi perpetrati avevano diversi obiettivi: dal punto di vista economico, costringere le economie dei paesi poveri ad adattarsi ai nuovi dettami dei paesi centrali guidati dagli Stati Uniti; dal punto di vista politico, generare la costituzione di un nuovo patto sociale che non si sarebbe più basato sull’integrazione morale della cittadinanza; dal punto di vista sociale e culturale, la ricostruzione dei modi di pensiero e dei comportamenti. Ciò era ritenuto necessario da figure come Samuel Huntington (membro della Commissione Trilaterale), che concepiva la necessità di strutturare forme di «consenso per apatia» poiché, diceva, un eccesso di democrazia compromette la governabilità.

L’esistenza di popolazioni marginali avrebbe spento gli animi e permesso di dirigere in modo più adeguato i paesi poveri, detentori, d’altra parte, di materie prime e di risorse strategiche. Questi paesi, nel caso dell’America Latina, potevano allearsi tra loro o con l’URSS: dovevano essere controllati.

La costruzione del consenso attraverso il terrore provocato dalla sparizione dei corpi fu il primo atto della tragedia. Il terrore mina la memoria, produce un’angoscia fluttuante che spinge alla denegazione del dato e, con esso, degli eventi, dei legami o dei processi legati all’oggetto del terrore. Il terrore destruttura i legami sociali e ripiega i soggetti su sé stessi, anche senza che ne abbiano coscienza.

Il secondo atto è formato dall’emergere delle democrazie negli anni Ottanta.

Le dittature erano un ostacolo alla circolazione flessibile di beni, soggetti e informazioni. Le democrazie si costituirono su quello strato di terrore che cominciò ad associare la politica alla morte e che generò in modo inconscio una certa ostilità verso la politica, in quanto questa rimandava, in modo più o meno consapevole, all’orrore della morte. Quel certo sconforto nei confronti della politica, come forma di partecipazione civica agli affari pubblici, si acuisce dopo il disincanto che molte misure di governo producevano nella popolazione. Il processo precipita nell’iperinflazione, che riattiva a livello inconscio l’orrore della politica. L’iperinflazione risignificava l’orrore del genocidio, per la vulnerabilità a cui esponeva i soggetti. Con essa la distruzione dei legami si acuiva e la memoria denegava, ancora una volta, il passato e in particolare la morte.

Il terzo atto della tragedia si consuma all’inizio degli anni Novanta, quando figure salvifiche si offrono e stabiliscono misure che promettono l’ingresso nel paradiso del primo mondo, promessa che implica strapparsi alla minaccia di morte alla quale i due atti precedenti esponevano i soggetti. La figura e il suo entourage costituivano un insieme di «figure chiave» legate all’establishment internazionale, venute a ridefinire la politica e a destituire il sociale, completando il processo iniziato nel 1976. Il processo che si apriva negli anni Novanta è stato definito «neodecisionismo» e veniva a riconfigurare la politica e a risemantizzare la storia sulla base della costruzione del consenso per apatia. Il «neodecisionismo» si fonda su un rafforzamento dei poteri presidenziali, a partire dalla transizione da regimi autoritari a regimi democratici e dal centralismo statale al libero mercato.

La costituzione di facoltà discrezionali da parte dell’Esecutivo è sostenuta da leadership di tradizione popolare. La legittimità degli atti di governo si fonda sulla risposta alla domanda di decisione efficace, e il sostegno popolare emerge come una sorta di «consenso diffuso» o «per apatia», così come Huntington lo reclamava negli anni Settanta, il tutto nel quadro della democrazia e del suffragio. La nuova strategia di riduzione del «sociale» si è incentrata sul potere simbolico del leader portatore di una «promessa di salvezza» e su un’élite «efficiente», che hanno sostituito, senza che ciò fosse visibile, i valori contrattualisti e parlamentari, la partecipazione attiva della cittadinanza e la distinzione tra sfera pubblica e sfera privata. Sul piano giuridico ha contrapposto l’eccezione di fronte all’urgenza e la forza del fatto compiuto all’impersonale legge universale. Ciò è venuto a conciliare surrettiziamente un equilibrio tra due logiche contraddittorie: «legittimazione» e «repressione» (Bosoer e Leiras, 1999).

Il neodecisionismo è stato una strategia politica destinata ai paesi che potevano mostrarsi riluttanti di fronte alle trasformazioni strutturali guidate dagli Stati Uniti. Argentina, Perù e Russia sono stati tre dei paesi in cui è stato sperimentato.

Il processo degli anni Novanta, sostenuto politicamente dal neodecisionismo, è confluito in un’ondata mediatica in cui il lavoro della scuola e la comunicazione familiare sono stati a poco a poco sostituiti dai mezzi di comunicazione di massa. Lì personaggi famosi esibivano il lusso e le bellezze del potere, mentre tutto ciò che era nobile veniva squalificato. Il divertente, il facile, il vano sono allora diventati i modelli da seguire. Il processo di «imbarbarimento culturale» delle popolazioni si è completato con la spinta al consumo di oggetti, di tempo e perfino di soggetti. Tutto si è trasformato in merce, compresi i legami affettivi. L’altro ha smesso di essere un fine per diventare un mezzo per ottenere dei fini. Al ritmo del nuovo carnevale l’imperativo categorico crollava fragorosamente, mentre la cittadinanza delegava ad altri «che sanno» la responsabilità della partecipazione politica e acconsentiva, senza saperlo, al neodecisionismo.

Qui la famiglia è esplosa nei suoi vecchi ruoli, anche se persiste nell’immaginario come luogo di rifugio. Questa contraddizione tra la famiglia immaginata e quella effettiva genera conflitti inspiegabili per i soggetti.

Tuttavia questo terzo atto della tragedia (ogni tragedia classica ha tre atti) aveva un altro volto oscuro. Le privatizzazioni e l’avanzamento tecnologico lasciavano lo Stato-nazione senza risorse strategiche, mentre la disoccupazione e la precarizzazione espellevano dal mercato del lavoro metà della popolazione attiva dell’Argentina.

Denegazione della morte e costituzione di una soggettività tragica

Così questa tragedia in tre atti ha oscurato la memoria, denegato la storia e la morte che la abita, e costituito l’orizzonte di possibilità per naturalizzare la flessibilità dei prodotti, dei processi e dei soggetti. La denegazione della morte si è sostenuta sull’illusione del consumo vorace, che sembrava non lasciare mancanze né buchi. Il consumo, a cui allude il vecchio Aristotele (senza nominarlo, naturalmente) nella Politica, è un infinito che non si colma mai, ma che genera l’illusione della completezza. L’illusione del consumo ha permesso a molte soggettività di eludere un sentimento che più tardi, quando il carnevale è finito, è esploso con tutta la sua forza. Quel sentimento, che sembra predominare nei personaggi che Luna de Avellaneda ci mostra, è l’angoscia. Essa svela che dietro la vertigine dei cambiamenti si nasconde la caducità di ogni cosa, mentre il pericolo imminente di perdere tutto mette i soggetti di fronte a un vuoto che rimanda alla finitezza, al nulla, alla morte. A una morte che, come abbiamo visto, è stata denegata in tre tempi storici. La morte denegata ha sostenuto la cancellazione della memoria storica e la trasformazione dell’altro in un mezzo, e con ciò ha prodotto l’esplosione dei legami e l’emergere dell’abbandono soggettivo.

Questa morte, questo limite, questa finitezza denegata ritorna tuttavia in modo inevitabile. Essa pone i soggetti in contraddizioni tragiche. È possibile che la condizione di ciò che è tragico risieda in situazioni in cui un soggetto si trova di fronte a due imperativi opposti e, qualunque decisione prenda, percepisce in qualche modo che verrà condannato. Nei nostri soggetti, oggi a Buenos Aires, abitano varie contraddizioni tragiche che possono riassumersi nel fatto che, per essere, si esige da loro da un lato il consumo e il rinnovamento incessante e, dall’altro, devono assumere in misura crescente la presenza della mancanza.

La conseguenza di queste contraddizioni tragiche si esprime nella crescente angoscia, che si manifesta in una profonda ricaduta nell’immediatezza: questa implica da un lato l’eliminazione della memoria storica e della possibilità di proiettarsi verso il futuro e, dall’altro, la destrutturazione dei legami sociali. Ripiegamento dei soggetti su sé stessi.

Ciò comporta ineluttabilmente un declino degli ideali, un restringimento dello scarto tra l’ideale dell’io e l’io reale, effetto della ricaduta nell’immediatezza, di un attaccamento cieco al dato.

La ricaduta nell’immediatezza incide spesso in una diminuzione della capacità di astrazione. Sul piano cognitivo ciò si esprime in un linguaggio aderente al concreto, in risposte in cui i concetti generali sono sostituiti da esempi singolari o da immagini; la diminuzione della capacità di astrazione non si esprime solo come minore rendimento cognitivo, ma anche come difficoltà a immaginare e a proporre alternative al dato. Si esprime anche nella caduta della legge universale e nella sua sostituzione con fedeltà interessate. Questa ricaduta nell’immediatezza, che cancella i legami con la memoria e con gli altri, genera la sensazione che il mondo sia qualcosa di inspiegabile e ingovernabile. Tale sensazione è però diversa a seconda della zona sociale a cui si appartiene. Quanto maggiore è l’espulsione dall’ordine sociale (non solo per ragioni economiche, ma anche per mancanza di partecipazione ad attività collettive), tanto maggiore sembra essere il sentimento di impotenza e di incomprensione. Al tempo stesso, questa ricaduta nell’immediatezza si esprime soprattutto in un sentimento di distacco, di spassionatezza. La passione sincera è pericolosa in un mondo dove tutto è merce e dove il soggetto deve rinnovarsi costantemente. Così, accanto al distacco, sorge la noia. Il tempo libero, o quello dello studio, non implica ricerca, curiosità o creazione, ma vuoto. L’occupazione del tempo deve avere un’applicazione immediata, visibile, utile.

Quando la violenza esplode nei corpi

Ora, questa condizione tragica, figlia di una morte denegata ma acuita — poiché ora la morte cessa di essere una rappresentazione di estraneità per presentarsi come qualcosa che può inevitabilmente accadere a ciascuna e ciascuno di noi —, aggira la possibilità di essere messa in parole ed emerge come violenza. Una violenza sorda, silenziosa e inattesa, che, acquattata, si scaglia contro di sé o contro gli altri quando meno ce lo si aspetta.

In realtà, ciò si accorda con il fatto che il mondo appare come un non-senso, come qualcosa di ingovernabile e incomprensibile, perché non c’è nulla che mi contenga o, peggio ancora, non c’è nessuno che abbia bisogno di me per me stesso. Così il nulla dell’esistenza si risolve spesso nella violenza come modo di autoaffermazione, di autodonazione di senso di fronte alla vertigine dell’innovazione. Una violenza che non è prerogativa della povertà, ma che si esprime in tutti i settori sociali, in modo fisico o simbolico. Questo modo di autoaffermazione si esprime spesso, paradossalmente, come tentativo della propria morte. L’aumento dei tassi di suicidio e delle tossicodipendenze ne fa parte. Le espressioni che nominano la morte sono particolarmente frequenti tra le persone più giovani. Tra loro il desiderio di morte potrebbe forse leggersi, come in diverse culture, come un ritorno al seno materno, alla pace della madre terra. La gravidanza precoce, così frequente, può anch’essa leggersi in questa chiave: avere una figlia o un figlio è un modo di affermarsi in un mondo in cui la morte e il non-senso tolgono ai soggetti la possibilità di progetti collettivi. È un modo di essere al mondo, spesso l’unico progetto proprio possibile.

La condizione tragica che lacera la soggettività argentina denega la realtà come processo sociale oggettivo, in quanto essa conduce alla morte, non più come rappresentazione di un’estraneità, ma come presenza inevitabile. Ne deriva la proiezione sugli altri della propria angoscia, proiezione che si trasforma nella colpevolizzazione morale dell’altro o nel razzismo più spietato. Ciò genera conflitti familiari, di gruppo e intrapersonali. Conflitti aggravati dalla frammentazione sociale, che ha costruito codici comunicativi diversi.

Così, nella prima scena di Luna de Avellaneda, i codici dello sguardo e quelli della parola avevano una certa affinità che permetteva la comunicazione. Nelle scene del mondo attuale la comunicazione è sempre più una finzione. La caduta della legge universale si accompagna al crollo dei codici comuni e, con esso, i dialoghi sono spesso un insieme di monologhi, semplicemente perché non ci sono modi condivisi di vedere il mondo e di parlarne. Il conflitto, incapace di essere messo in parole, si proietta e si reifica su altri: la gioventù e la povertà. Esse diventano depositarie di un’angoscia legata al pericolo di morte denegato. Arrivano a incarnare il pericolo di morte non riconosciuto.

Al tempo stesso, i processi e la partecipazione politica della cittadinanza attraverso le istituzioni della repubblica vengono svalutati e reificati nella figura del «politico», che appare come il responsabile individuale della tragedia. Il processo si perde di vista e la realtà è vista come incomprensibile e ingovernabile. La diffidenza reciproca mette i soggetti con le spalle al muro in un contesto di legami sociali destituiti. Si reclama allora ai «politici» (come se costituissero una «classe») il pugno di ferro, l’abbassamento dell’età imputabile. Il tutto tinto da un velo di «apoliticità». Formidabile paradosso costruito in una tragedia: si chiede ai «politici», in modo «apolitico», di usare in democrazia il pugno di ferro contro le persone in cui si reifica la nostra stessa angoscia.

Quegli altri sono in genere il prossimo, una persona giovane o povera espulsa suo malgrado dal mercato del lavoro.

Finale aperto: come fare per rifondarci?

Nonostante tutto, nei soggetti la speranza rinasce ostinatamente; così, nella scena che precede i titoli di coda di Luna de Avellaneda, il protagonista, un uomo onesto, intelligente, coraggioso e combattivo, ritrova la sua vecchia tessera di socio del club e chiede: «Come facciamo a fondare un nuovo club?».

L’analogia è semplice: come facciamo a rifondarci come paese? Come facciamo a rifondare i nostri vecchi legami affettivi? Come facciamo a ricostituire la Legge equa? L’animo del pubblico si infiamma allora di emozione. Finale aperto…

Eppure Luna de Avellaneda non finisce qui. Il vero finale arriva quando, nel mezzo dei titoli che chiudono il film, una delle protagoniste ricorre a un espediente sleale per «restituire» all’ex marito i maltrattamenti di cui lui l’aveva fatta oggetto.

In sala qualcuno ride, qualcuno applaude. La vendetta è stata eseguita. Eppure mi chiedo… che cosa significa questo «sintagma di chiusura»? Che cosa costruisce in noi questa scena quasi fuori dal film, che trabocca verso il mondo reale mentre le luci cominciano a riaccendersi? Non sancisce forse ancora una volta la diffidenza reciproca, la caduta della legge, della vera e profonda legge? Non viene forse a dirci, in modo ambivalente, che l’unica via d’uscita è la salvezza individuale, rivestita della cornice dell’autonomia dei soggetti, della liberazione femminile o di tanti altri diritti umani maltrattati e usati per costruire la frammentazione del «sociale»?

Questo finale fuori dal finale permette di compiere l’antica catarsi, ma, senza volerlo, ci conferma nel consenso per apatia, sostenuto dal nostro dolore e dalla nostra dimenticanza della storia e della legge. Anche queste pagine hanno un finale aperto; il finale riprende la domanda:

come facciamo a ricostruire la memoria storica, i legami sociali e una legge che ci comprenda e ci rispetti nella nostra alterità? Come facciamo a ricostruire l’amore?

Senza di esso non c’è che abbandono.