Sintesi

Qualche anno fa la comunità intellettuale ebbe un sussulto non privo di irritazione di fronte ad alcune formulazioni provocatorie di Fukuyama (1992), nel momento in cui il vacillante comunismo cedeva il passo su tutti i fronti a un capitalismo vittorioso e travolgente. In un’opera dal titolo eloquente, La fine della storia e l’ultimo uomo, affermava che i processi storici erano giunti al culmine con l’intronizzazione di un ordine universale capitalista. E non è certo l’unico autore ad aver avuto l’audacia di decretare la fine della Storia.

Esiste infatti nel pensiero occidentale, e sicuramente non solo in esso, la tentazione di collocarsi al di sopra del tempo, come attesta la sopravvivenza dei più svariati millenarismi, religiosi e politici. Possiamo vedervi un’efficace difesa contro l’angoscia di fronte ai limiti, alla vulnerabilità e perfino, diciamolo, all’insignificanza dell’essere umano, ma mai uno stimolo per lo sviluppo della Scienza o della Filosofia.

La rara combinazione di orgoglio e di modestia che caratterizza l’attività scientifica e filosofica esige di assumerne la dimensione storica, collocando ogni opera in un continuum che affonda le radici nel passato più remoto e si proietta, necessariamente, in un futuro incerto.

Non c’è dunque posto per il «sono arrivato e qui resto», così come non ha senso pensare che un «cambiamento di paradigma» equivalga a una rivoluzione nata dal nulla e che non deve nulla al passato. Chi fa scienza o filosofia non può permettersi una simile ingratitudine, che è moneta corrente in politica e in religione.

Realismo contro soggettivismo

Uno dei modi possibili di intendere l’evoluzione del pensiero umano in Occidente è vederla come una successione di tappe alternate quanto alla capacità di cogliere la realtà.

In Grecia, i filosofi presocratici della natura si guardavano intorno cercando di spiegare ciò che vedevano. Per Talete tutte le cose derivavano dall’acqua, mentre Anassimandro affermava che l’essere umano, come gli altri animali, proveniva dai pesci. Anassimene considerava l’aria la sostanza fondamentale. Sono tutte ipotesi compatibili con i punti di vista del moderno pensiero positivista.

Al contrario, Eraclito credeva nel cambiamento perpetuo: panta rhei, tutto scorre, non possiamo bagnarci due volte nello stesso fiume, il sole è nuovo ogni giorno. Sotto tali affermazioni la realtà svanisce. E che dire di Parmenide, che, non credendo nella possibilità del cambiamento, diffidava della realtà ancora più di Eraclito, poiché considerava i sensi fonte di inganno e di illusione. Per lui, in un certo senso, erano le parole a determinare la realtà, una realtà ingannevole, beninteso.

Ma con Democrito ritorna il realismo. Per lui tutto è composto di atomi indivisibili che si muovono a caso, come nella moderna teoria cinetica dei gas. Nel suo sguardo esplorativo pulsa un’ispirazione causalista: la «domanda meccanica» che, per Russell (1946), conduce alla conoscenza scientifica. E, in effetti, l’autore dei Principia Mathematica, che tanto abbagliò Bateson, lamenta che, da Democrito fino al Rinascimento, i filosofi sostituiscano la «domanda meccanica» con la «domanda teleologica», il «perché» con il «a che scopo».

Non c’è però motivo di lamentarsene, se si considera che i filosofi, dopo essersi interessati a ciò che accadeva intorno a loro, erano tenuti a interessarsi a ciò che accadeva dentro di loro. E, in effetti, il cambiamento risponde a una svolta nell’oggetto di riflessione della filosofia che, da Protagora e dagli altri sofisti, Socrate compreso, fino al Rinascimento, abbandona la natura per occuparsi di preferenza dell’essere umano. È come se il soggettivismo, dopo il breve tentativo rappresentato da Eraclito e Parmenide, intraprendesse un lungo volo, appena interrotto per diciotto secoli, per concludere la sua traversata sotto i colpi di Copernico e di Galileo.

In un periodo di apogeo così lungo, la filosofia soggettivista ha accumulato un immenso patrimonio impossibile da riassumere qui: splendori e miserie, che comprendono grandi costruzioni ontologiche ed etiche come volgari trucchi scolastici. In ogni caso, un bagaglio impressionante, che dovrebbe placare le inquietudini del soggettivismo di oggi garantendo la presenza della sua sensibilità nella storia dell’umanità. E più ancora, perché l’evoluzione è proseguita, con alternanze realiste e soggettiviste, tra le quali nientemeno che l’opera di Kant o quella di Hegel. Finché, infine, come reazione al modernismo positivista, perdutamente innamorato della realtà, è arrivato il postmodernismo.

Il viaggio è stato lungo e minuzioso, e del più alto interesse per chi fa psicoterapia, che dovrebbe affrettarsi a imparare la filosofia. Non solo è divertente e arricchente dal punto di vista della formazione teorica, ma può anche costituire una protezione contro la minaccia che Marinoff (2000) lancia nel suo best seller Plato, not Prozac! (Platone è meglio del Prozac): che la filosofia finisca per soppiantare la terapia. E ciò che sorprende è che quest’ultima tappa, il passaggio di consegne dal modernismo al postmodernismo, si sia rivelata laboriosa e imprecisa, poiché si è compiuta lungo tutto il XX secolo.

Il postmodernismo in psicoterapia

Un processo così lento non è stato esente da contraddizioni. Per esempio: l’impatto postmoderno nelle scienze della natura si produce molto presto, all’inizio del secolo, come dimostrano la teoria quantistica e quella della relatività, mentre le scienze umane e, in particolare, la psicologia resistono per alcuni decenni.

Non è paradossale? La fisica accettava l’incertezza mentre la psichiatria e la psicoanalisi continuavano a scommettere su un futuro in cui la neurologia avrebbe risolto gli enigmi della mente. Si dovette attendere Lacan (1953) e la sua decisa rivendicazione del linguaggio come creatore di realtà perché la psicoanalisi si accordasse ai tempi postmoderni. E si dovette attendere che il cognitivismo soppiantasse il comportamentismo, relegandolo nel baule dei ricordi positivisti, perché, persino nelle grandi praterie della psicologia sperimentale, si cominciasse a respirare un certo costruttivismo… postmoderno. Kelly (1955), Bandura (1977) e Beck (1967), per citarne solo alcuni, furono gli artefici di questa trasformazione, partendo da posizioni e proposte diverse che sono confluite nel cognitivismo attuale, così vicino ad alcune impostazioni sistemiche.

In quegli stessi anni iniziava il suo cammino anche la terapia familiare. E lo faceva, per l’appunto, mano nella mano con il comunicazionalismo di Palo Alto che, sotto la sua apparenza pragmatica, non nascondeva la sua profonda filiazione soggettivista.

Mettere a fuoco la comunicazione umana, partendo dal presupposto che sia inevitabile; comprendere che la relazione, in ogni comunicazione, si colloca a un livello «meta» rispetto al contenuto; distinguere un linguaggio digitale, al servizio del contenuto, da un linguaggio analogico, al servizio della relazione; sottolineare l’importanza decisiva della punteggiatura in qualsiasi sequenza comunicativa, fino al punto di consentirne interpretazioni diverse e ugualmente legittime; considerare che è il modello di relazione, simmetrico o complementare, a determinare il soggetto, e non il contrario…

Chiunque studi riconoscerebbe in questi principi gli assiomi della comunicazione umana di Watzlawick (1967) e dell’équipe di Palo Alto. Ma, inoltre, li si potrebbe intendere senza grande sforzo come un autentico manifesto postmoderno, presente nelle origini comunicazionaliste del modello sistemico prima ancora che questo termine fosse coniato, e molto, molto prima che Keeney (1982) e Dell (1982) polemizzassero con il gruppo di Palo Alto squalificandolo garbatamente come «pragmatico». O forse il pragmatismo è incompatibile con il postmodernismo? Se l’opera di Watzlawick nel suo insieme risponde a gran voce di no, l’evidenza è ancora maggiore in uno dei suoi libri più citati: La realtà della realtà (How Real is Real?). Chi vuole dichiararsi postmoderno con un minimo di credibilità deve dire questo genere di cose.

Poi, e mi si permetta l’irriverente parafrasi, «la carne si fece verbo e venne ad abitare in mezzo a noi». Ci siamo convertiti in massa al costruttivismo durante gli anni Ottanta e al costruzionismo sociale durante gli anni Novanta, facendo del vitello d’oro postmoderno un idolo del pensiero politicamente corretto. Le pratiche improvvisative e conversazionali si sono impadronite della terapia familiare, disdegnando come pragmatici o istruttivi proprio quegli approcci che, anni prima, avevano disdegnato Virginia Satir perché troppo emotiva. Tutto stava nel linguaggio, e nient’altro che nel linguaggio. Soltanto le parole, oh prodigiosa scoperta di Parmenide, potevano creare pseudo-realtà. Ma ecco che la politica bussava con insistenza alla porta della terapia familiare. Di fronte a problematiche di abuso e di maltrattamento che mettevano in discussione i rapporti di potere tra i generi e tra le generazioni, era difficile mantenere l’ingenua neutralità del costruttivismo, che sembrava supporre alla portata di tutti la stessa capacità di creare realtà.

Il costruzionismo sociale ha recuperato Foucault (1966), trent’anni dopo la pubblicazione della sua opera, per sostenere una conversione del linguaggio in discorso. La parola ha così incorporato i rapporti di potere, e la conversazione è diventata narrativa.

Dire che «ci siamo convertiti in massa» al costruttivismo e al costruzionismo sociale è in realtà un’esagerazione. La conversione di massa è stata un fenomeno essenzialmente americano che, in Europa, ha toccato solo il centro-nord anglo-germanico-scandinavo e alcune piccole isole latine: il gruppo milanese di Boscolo e Cecchin ne è l’esempio più rappresentativo. Persino negli Stati Uniti vi sono stati alcuni casi di resistenza tra le figure storiche della terapia familiare, come Haley e Minuchin. Di fatto, la terapia strutturale, integrata nello spazio comune del modello sistemico, non ha mai avuto l’impronta postmoderna che ha caratterizzato fin dalle origini il comunicazionalismo; ha rappresentato invece la presenza storica di un nucleo di matrice realista nel campo della terapia familiare. Un’altra figura mitica, Selvini, dopo aver ampliato come nessun altro i confini della terapia familiare esplorandone a fondo i territori più emblematici, ha preso criticamente le distanze dall’orientamento postmoderno degli ultimi anni, avvicinandosi agli altri grandi modelli psicoterapeutici e, in particolare, alla psicoanalisi di Bowlby e al cognitivismo di Guidano e Liotti.

Un bilancio necessario

Definire nel dettaglio il postmodernismo va oltre le possibilità di queste pagine, ma anche un approccio sommario esige di fare riferimento ai diversi campi dell’attività umana. Nelle scienze della natura basta probabilmente l’accettazione dell’incertezza per meritare l’aggettivo postmoderno. Nell’arte, la definizione passa per un certo manierismo eclettico, che supera il funzionalismo moderno. E nelle scienze umane, e concretamente nella psicoterapia, il nucleo definitorio è forse la riflessività, l’inclusione di chi osserva nel sistema, che diventa auto-osservante, e il corrispondente passaggio da una realtà che può essere scoperta e conosciuta a una realtà che si costruisce e si impone, o che viene concordata.

Il principale inconveniente dell’estensione uniformante del postmodernismo nel campo sistemico, avvolto nella storica autocompiacenza della terapia familiare per il «new way of thinking» (il «save the planet» di cui parla Johnson, 2001), è stato lo scollegamento dagli altri modelli terapeutici e la perdita di influenza in territori un tempo promettenti come le psicosi. Un approccio psicoterapeutico alla schizofrenia e agli altri disturbi mentali gravi dovrebbe integrare le basi biologiche e la farmacoterapia, ma senza rinunciare allo sviluppo di risorse teoriche e pratiche che la terapia familiare sistemica possiede in abbondanza. Non possiamo, nel campo sistemico, considerarci portatori di una brillante rivoluzione quando la rivoluzione che predichiamo è rinviata in permanenza da cinquant’anni.

Anche se forse non tutto scorre nel senso di Eraclito, le cose si muovono. Da qualche tempo si rilevano, in tutto il vasto mondo della terapia familiare, manifestazioni di disagio di fronte alla presenza molto diffusa del manto ideologico postmoderno. Ed è logico che sia così, perché i due movimenti del pensiero umano, quello realista e quello soggettivista, non possono concedersi una tregua reciproca né, tanto meno, cedersi indefinitamente territori scientifici e filosofici di una certa rilevanza.

Forse comincia dunque a essere il momento di tracciare il bilancio dei risultati di una tappa e di intravedere ciò che si annuncia come possibile contenuto di quella che, inevitabilmente, le succederà.

Quali potrebbero essere i principali apporti del postmodernismo alla terapia familiare, quelli che, con ogni probabilità, gli orientamenti che seguiranno dovranno reinterpretare ma non potranno ignorare?

Il primo da sottolineare è la messa in discussione dell’oggettivismo ingenuo, della posizione di competenza esperta senza incrinature che la cibernetica di secondo ordine ha reso impossibile. In una posizione di competenza esperta, chi fa psicoterapia non può dispiegare gli stessi atteggiamenti di base di fronte al mondo delle relazioni tra soggetti e di fronte al mondo delle cose. Il secondo è lo scenario dell’azione strumentale, mentre il primo contempla l’azione interpersonale, strategica o comunicativa. Habermas (1981) dixit.

Ne deriva un altro punto di interesse, cioè la legittimazione di diversi approcci terapeutici a una stessa realtà psico-relazionale. La complessità rende impossibile il dogmatismo; o, per meglio dire, il dogmatismo nasce dall’ignoranza della complessità. Su questo terreno bisognerà probabilmente essere più postmoderni del postmodernismo stesso, che spesso dimentica questo sano precetto per dettare ciò che è corretto e ciò che non lo è in terapia.

Resterà anche, con una presenza in crescita inarrestabile, l’importanza della diversità rispetto all’omogeneità. Il lato buono della globalizzazione sarà questa crescente difficoltà per le purezze, per quanto la pulizia etnica e tutta la genia delle semplificazioni più o meno brutali si ostinino nel senso contrario. In un mondo sempre più meticcio, barocco e variopinto, la terapia familiare dovrà adattarsi sempre di più alle differenze di genere, di cultura, di generazione, di classe sociale, ecc. Alle differenze, ma anche alle mescolanze, alle combinazioni di ingredienti eterogenei, alle equazioni complesse.

Infine, e non per questo meno importante per quanto paradossale, la terapia familiare dovrà conservare alcuni preziosi apporti tecnici del postmodernismo.

Valgano come esempio le domande circolari che, descritte inizialmente da Selvini (1980) e dalla sua équipe milanese prima della sua divisione e della svolta costruttivista di Boscolo e Cecchin, sono state poi sviluppate in modo esaustivo da questi ultimi e da altri, come Tomm (1987). Si tratta di una preziosa risorsa tecnica, che si adatta molto bene alla natura circolare della relazione e che può arricchire la conversazione terapeutica aggiungendosi ad altre modalità comunicative.

Se le domande circolari costituiscono un interessante apporto tecnico costruttivista, l’esternalizzazione è un’altra risorsa proveniente dal costruzionismo sociale. Abituata a chiedere alle persone in terapia l’internalizzazione di conflitti e difficoltà, la comunità terapeutica non si era accorta che, spesso, il movimento di segno contrario poteva rivelarsi una manovra molto utile. White (1989) ha inventato il modo di far mettere fuori alle persone in terapia i loro problemi, stimolandole così a lottare meglio contro di essi. Chi fa terapia con un orientamento relazionale, consapevole che le narrative delle persone in terapia sono parassitate da potenti racconti altrui e che queste persone possono a loro volta parassitare con i loro racconti le narrative degli altri, arricchirà notevolmente la propria pratica se impara a lavorare con l’internalizzazione e con l’esternalizzazione, configurando tra le due uno degli assi lungo i quali può svolgersi la danza terapeutica.

E quali potranno essere gli apporti che ci si potrà attendere da una futura tappa della terapia familiare, che superi dialetticamente il postmodernismo?

Individuo e famiglia

Innanzitutto, l’integrazione dell’individuo nel modello sistemico è una questione non risolta, che resterà in sospeso finché non si metterà a punto una teoria relazionale del sé. Le argomentazioni di Gergen (1991), che negano l’esistenza dell’io a favore di un vago equivalente sociale, non sono affatto sufficienti.

Certo, un sé relazionale non può essere inteso come un’istanza massiccia e inamovibile, dotata di qualità per se, ma come un riflesso individuale di un ambiente sistemico che non smette di produrre storie concatenate, dalla nascita alla morte.

Il concetto di narrativa risulta utile per indicare questo insieme di storie in cui ogni persona descrive sé stessa e tutto ciò che le accade, conferendo loro una coerenza al tempo stesso culturale e personale. Ma la narrativa diventerebbe una nozione dormitiva, buona per giustificare qualsiasi argomento, se fosse priva di struttura, cioè se le storie vi si dissolvessero, spogliate di una certa gerarchia. L’esperienza, nella sua infinita complessità, conferisce senso alla narrativa individuale, e l’asse attorno al quale si articola questo senso è il nutrimento relazionale, qualcosa come la storia d’amore vissuta. Maturana (1996) dice che siamo animali amorosi e che l’interferenza dell’amore ci fa ammalare. Potremmo aggiungere che la nostra storia d’amore indirizza la nostra narrativa su strade sane o malate. E lo fa, oltre che con altri meccanismi possibili, generando una determinata identità.

Perché alcune situazioni cambiano facilmente e altre no? Come comprendere i diversi gradi di gravità e la tendenza alla cronicizzazione di alcuni disturbi mentali? La resistenza al cambiamento non può essere spiegata solo dall’imperizia di chi fa terapia, come hanno affermato tante volte alcune delle voci sistemiche più prestigiose. Vi saranno senza dubbio fattori biologici che influiscono, soprattutto nella psicosi e in altri disturbi gravi, ma nulla prova che la loro influenza sia esclusiva. La complessità obbliga a considerare anche aspetti relazionali, ed è qui che l’identità può diventare un riferimento utile: un’identità che non è un bene assoluto, ma un’infrastruttura necessaria, costruita con elementi come il riconoscimento, la valorizzazione e la tenerezza, che sono ingredienti dell’amore. Un eccesso di identità può rivelarsi un pesante fardello e un serio ostacolo al cambiamento.

L’identità può essere intesa come quella parte della narrativa in cui un soggetto riconosce sé stesso, al punto da accettare difficilmente qualsiasi negoziazione al riguardo. È nella relazione tra l’identità e l’insieme della narrativa, di cui essa fa parte, che si gioca la salute mentale da questo punto di vista individuale. Un’identità equilibrata, né rachitica né ipertrofica, che faccia da ancoraggio a costrutti narrativi vari e flessibili, è la migliore garanzia contro la psicopatologia. E questo equilibrio può reggersi solo su una ricca storia d’amore, cioè su un nutrimento relazionale rassicurante, capace di riconoscere e di valorizzare, pieno di tenerezza e veicolo di una socialità adeguata.

Il concetto di narrativa è dunque utile per collegare il sé al mondo relazionale, ma trae vantaggio dall’articolazione con il concetto di identità, che da essa emana fino a differenziarsene in modo sostanziale.

D’altra parte, se le famiglie sono sistemi composti di individui dotati di narrativa e di identità (Linares, 1996), come possono tali attributi individuali incastonarsi in un livello logico diverso, quale è quello familiare?

Non c’è posto per il dogmatismo di fronte a un problema come questo, dominato dall’incertezza. Chiunque scriva o pratichi la terapia è legittimato a sviluppare la propria teoria e, di fatto, lo fa. Dalla prospettiva che si cerca di esporre qui, le narrative individuali dei membri di una famiglia (o di qualsiasi altro sistema relazionale: il discorso vale anche per i soci di un club di calcio) convergono in uno spazio comune, che è la mitologia familiare. Si tratta di uno spazio popolato di storie condivise, i miti, dove, a differenza di quanto accade con le narrative, l’identità si inserisce con difficoltà. Non ha dunque senso parlare di identità familiare, così come non ha senso rappresentare la famiglia come un organismo capace di pensare, sentire o agire. Sono, queste, funzioni proprie dell’individuo, che non possono mai essere esercitate da un sistema relazionale, per quanto alto sia il consenso raggiunto dai suoi miti. Di fatto, il concetto di identità collettiva (familiare, associativa o nazionale) è di per sé un mito che può diventare pericoloso (Maalouf, 1998), come dimostra la storia dei nazionalismi politici, ma che si smonta con relativa facilità: un sistema può cambiare mitologia e continuare a essere sé stesso.

Ma, sebbene non pensino, non sentano né agiscano, le famiglie partecipano, al pari degli individui, degli universi cognitivo, emotivo e pragmatico. Le mitologie familiari hanno una componente cognitiva, i valori e le credenze; una componente pragmatica, i rituali; e una componente affettiva, il clima emotivo in cui tutto ciò si produce. Miti, dunque, complessi, prodotto del consenso narrativo e relativamente esenti da carica identitaria. Ecco uno degli spazi familiari in cui si incastonano i «sé» individuali. L’altro è l’organizzazione.

Se la mitologia, come spazio di dialogo narrativo, rappresenta l’antica area di interesse del comunicazionalismo, l’organizzazione non nasconde la sua matrice strutturale. Le due grandi radici della terapia familiare partecipano così all’ancoraggio concettuale dell’individuo nella famiglia.

L’organizzazione equivale all’evoluzione delle strutture nel tempo ed è ciò che più somiglia all’identità di un sistema relazionale; ma, essendo il risultato di una confluenza consensuale di individui, è molto più flessibile e negoziabile dell’identità individuale. Nell’organizzazione trovano posto, dotati di una dimensione storica, i concetti strutturali classici, come coesione e disimpegno, gerarchia e confini, distanza e vicinanza, triangolazione, ecc.

Se l’individuo è chiamato a occupare un posto più riconosciuto nella teoria sistemica del futuro, sembra evidente che bisognerà recuperare anche alcuni concetti di matrice individuale caduti di recente in disuso, come la volontà, il dovere e la responsabilità. La volontà, che implica un movimento di affermazione del soggetto, è stata soppiantata dalla motivazione che, come segnala Marina (2000), sembra presentare il soggetto come costantemente sottomesso a forze e pressioni esterne. I diritti regnano, onnipresenti, nei media, soffocando i doveri; e sebbene questi ultimi affiorino in temi di grande rilevanza sociale, come il maltrattamento, lo fanno, e Lipovetsky (1992) lo mette in evidenza, applicati soltanto ai genitori. Come se i doveri dei bambini di oggi non fossero quelli dei genitori di domani! La responsabilità, infine, che permette di superare la tensione, un tempo incarnata dalla polemica tra Bateson e Haley, tra potere e circolarità. Il potere genera controllo, condannato al fallimento se non si inscrive in una realtà relazionale di complessità superiore. Si potrebbe perfino sostenere che il controllo autentico non esiste, e che il potere è quindi un concetto dormitivo. Ma la circolarità pura si dissolve in una chimera di egualitarismo. La responsabilità è il terzo anello della sequenza che comincia con l’esercizio della volontà e passa per l’accettazione dell’adempimento dei doveri.

E parlare dell’individuo condurrà a una riflessione sulle emozioni, altra lacuna storica del modello sistemico che dovrà essere colmata. Grava su di esse l’interdetto di Bateson (1973), che le disprezzava come concetto dormitivo; hanno attraversato il periodo di apogeo postmoderno della terapia familiare senza uscire dalla loro posizione periferica, quasi clandestina. È vero che il costruzionismo sociale si è occupato delle emozioni, ma più dal campo della psicologia sociale (Harré, 1986) che da quello della psicoterapia. Il rischio di un discorso sociologizzante sulle emozioni è che emerga una nuova sfumatura dormitiva (per esempio, l’allegria dei popoli latini o l’irascibilità dei popoli arabi) che si aggiunga alla visione dormitiva biologica, la quale ne fa una sorta di forza cieca della biochimica cerebrale.

Invece, in quanto fenomeni psico-relazionali, le emozioni occupano uno spazio centrale in qualsiasi attività psicoterapeutica.

Sembra ragionevole considerare l’amore come il nucleo centrale dell’universo relazionale umano. Altri orientamenti delle scienze umane hanno attribuito questa posizione all’aggressività, ma l’antropologia fornisce dati che permettono di considerare l’amore come l’elemento che definisce la condizione umana. Circa sei milioni di anni fa, i nostri antenati ominidi avrebbero scoperto il piacere del gioco di gruppo, mentre la sessualità femminile si sarebbe estesa al di fuori degli stretti limiti dell’estro. Sarebbe nato così l’amore e, con esso, un’immensa capacità di generare nuovi stati d’animo e di favorire nuovi atteggiamenti riflessivi a partire dall’esperienza. Il linguaggio sarebbe la conseguenza naturale di cambiamenti che Langaney e coll. (1998) collegano alla «più bella storia dell’umanità»: lo sviluppo, durante il paleolitico, di una specie umana capace di amare e di parlare.

L’amore, che ci definisce come esseri umani, occupa il nucleo centrale dell’universo emotivo. E non solo. Chi difende il linguaggio come ultimo creatore di realtà non dimentichi che l’amore, fondato sul gioco e sul sesso (e sul sesso come gioco), è la base relazionale su cui il linguaggio stesso si regge. Un amore complesso, certo, che, dal suo nucleo emotivo, incorpora importanti elementi cognitivi e pragmatici e che, di conseguenza, al di là del sentire, permette di percepire, pensare e comportarsi amorevolmente. Fenomeni come il riconoscimento e la valorizzazione, l’espressione della tenerezza e dell’affetto, la socializzazione dei figli o il sesso nelle relazioni di coppia fanno parte dello spettro amoroso.

Se il maltrattamento, in qualsiasi sua modalità psicologica e fisica, equivale al disamore, entrambi costituiscono il fondamento della psicopatologia: l’interferenza dell’amore in tutta la sua complessità.

E mentre si assiste a un progressivo riconoscimento della rilevanza delle emozioni a livello individuale e familiare, è prevedibile che chi pratica la terapia familiare confermi la tendenza a recuperare le proprie emozioni dall’angolo della «neutralità benevola» in cui le aveva relegate Freud. Molta strada è stata percorsa, perché la pratica sistemica ha usato l’«intelligenza emotiva» prima che Goleman (1995) ne divulgasse il termine. Forse lo sforzo principale potrebbe indirizzarsi a teorizzarla, oltre che a utilizzarla, perché il discorso guadagni solidità a beneficio delle strategie e delle tecniche terapeutiche.

Psicopatologia relazionale

È prevedibile anche che il futuro riservi un rinnovato interesse per le cause dei fenomeni psicopatologici.

Non che questo interesse abbia mai cessato di esistere, ma l’enfasi sulla circolarità del relazionale lo ha spesso relegato nella clandestinità. E questo benché le causalità lineare e circolare non siano concorrenti ma complementari, dato che la geometria relazionale ammette le combinazioni più varie di entrambe. La «domanda meccanica» tornerà a essere posta nel campo sistemico, senza che il nuovo senso accordato ai «perché» offuschi quello che, sicuramente, continueranno ad avere gli «a che scopo».

La conseguenza di tutto ciò potrebbe ben essere un aumento dell’attenzione per la diagnosi nella terapia familiare. Non è solo che presentarsi di fronte al DSM-IV con le vaghe nozioni di presenting problem, disfunzionalità e sintomo rende le cose molto difficili sul piano del dialogo tra modelli. È anche che le categorie diagnostiche con cui l’immensa maggioranza delle équipe di salute mentale organizza il proprio pensiero meritano qualcosa di più della sufficienza e del disprezzo. Meritano l’immensa sfida di essere messe attivamente in discussione da una prospettiva di complessità. Meritano di essere ridotte alla categoria di metafore-guida (o, forse meglio, elevate a tale condizione) e spogliate di rigidità anacronistiche. E meritano soprattutto una reinterpretazione radicale in chiave relazionale. Tutto pur di non continuare a cadere in una doppia epistemologia che, da una parte, delegittima la diagnosi e, dall’altra, ne riconosce quasi vergognosamente l’inevitabilità.

Le vecchie entità nosologiche della psichiatria classica sono state tradizionalmente usate come etichette classificatorie. Vale a dire, per continuare con la terminologia di Bateson, come concetti dormitivi: la persona è in preda all’angoscia perché è nevrotica, o è agitata perché è psicotica. Ecco un modo di pensare, il pensiero nosologico, giustamente e definitivamente screditato. Ma i sistemi psicopatologici raccolgono un’altra tradizione, quella della saggezza terapeutica che, navigando tra ideologie di ogni segno, si è accumulata nel corso di secoli di interazione con la sofferenza umana.

Come non riconoscere che le grandi categorie diagnostiche mostrano concordanze con determinate costellazioni relazionali? Le psicosi, accanto alle loro basi biologiche sempre più esplorate, sembrano legate a fenomeni comunicativi come la disconferma e la mistificazione, veicolati da situazioni organizzative come la triangolazione, che coinvolge genitori che negano il loro confronto simmetrico, una fratria prestigiosa e membri pseudo-genitoriali della famiglia allargata. E questo è solo un esempio, perché l’elenco potrebbe essere molto lungo e, di fatto, la diagnosi occupa sempre più l’attenzione della letteratura sistemica. Il campo aperto alla ricerca relazionale sui disturbi psicopatologici è immenso.

Non sembra nemmeno insensato che il modello sistemico prosegua la sua espansione in territori non clinici, estranei all’insediamento tradizionale dei servizi di salute mentale. Gli spazi psicopedagogici e psicogiuridici, le organizzazioni aziendali e di servizi, le imprese familiari… tutti possono beneficiare dell’analisi e dell’intervento sistemici più di quanto non facciano attualmente. Ma dove è più urgente che ciò avvenga «prima che sia troppo tardi» è nei servizi sociali e di tutela dell’infanzia, così come in quelli che intervengono sulla violenza domestica. C’è da sperare che la presenza sistemica in questi spazi, già considerevole, aumenti e si consolidi, apportando una visione terapeutica complessa che neutralizzi gli approcci semplificatori. Non c’è dubbio che il controllo e la protezione siano necessari di fronte al maltrattamento; ma se non si inscrivono in un approccio terapeutico che integri le molteplici dimensioni relazionali coinvolte, il problema non cesserà di aggravarsi.

Terapia familiare ultramoderna

Dopo vent’anni di insediamento in piena postmodernità, gli entusiasmi e gli eroismi epistemologici iniziali si sono trasformati in un placido conformismo. Tutto annuncia, dunque, che si avvicina una nuova svolta, che scuoterà il campo sistemico generando nuove imprese e suscitando nuove adesioni. E dico svolta, più che «cambiamento di paradigma», perché mi sembra un inquadramento più modesto, che non solo non rinuncia alla storia del pensiero umano, ma vi si inscrive volentieri.

Certo, non tutto il campo sottoscriverà il cambiamento. Come accade ogni volta che si fa strada una trasformazione più o meno profonda, una parte ne abbraccia la causa mentre un’altra le resiste. La tradizione sistemica, tuttavia, a differenza di quanto è accaduto in altri modelli psicoterapeutici, vuole che questi processi si concludano in buona armonia, senza che le diverse sensibilità diventino scismi.

Uno stato d’opinione innovatore si sta formando e nessuno sa ancora con quale denominazione si svilupperà, ma molti dei suoi elementi definitori ispirano già numerose persone che praticano la terapia familiare in ogni parte del mondo. I cambiamenti, in effetti, non si producono bruscamente nel campo del pensiero umano, e non sarebbe strano che quello che oggi si annuncia richiedesse un lungo tempo di transizione.

Da questa prospettiva, si potrebbe persino considerare che il declino del postmodernismo sia già cominciato con il passaggio dal costruttivismo al costruzionismo sociale: il femminismo, che ha così giustamente criticato come reazionario un costruttivismo relativista, si è sentito molto più a suo agio sotto il manto costruzionista. Ma esistono molte sensibilità al suo interno, e alcune, le più radicali, conservano un intenso spirito postmoderno: nulla ha consistenza nell’individuo, tutto è pura costruzione sociale. Di nuovo, dunque, l’evanescenza deresponsabilizzante.

Un filosofo, Marina (2000), descrive la disposizione postmoderna come un’utopia dell’ingegno dotata di «(…) un’attraente aria di leggerezza, di gioco, di mancanza di impegno, di gusto per l’incoerenza, che a tutti noi sembra rinfrescante. C’è un sentimento di provvisorietà, di indeterminatezza e di gradevole superficialità che facilita il rapido gioco di incontri e scontri» (Crónicas de la Ultramodernidad, p. 58).

In questa atmosfera disinvolta, in cui il linguaggio fornisce il quadro generale di comprensione del mondo, il soggetto scompare.

Marina propone il recupero di un soggetto forte, geloso della propria autonomia psicologica e sociale. Un soggetto preoccupato di fini e di progetti. Propone anche una teoria dell’intelligenza che non si limiti a risolvere problemi cognitivi, ma che affronti quelli che «… toccano la nostra vita, implicano speranze, paure, amori, odi, tutta la vasta flora del sentimento umano» (op. cit., p. 60). E afferma:

Ed ecco la parola: ultramoderni. Ignoriamo le ragioni del filosofo per proporla, ma possiamo immaginare un certo slancio provocatorio non privo di interesse.

Avanziamo dunque fin d’ora la proposta di denominare terapia familiare ultramoderna ciò che immaginiamo come un superamento integratore del postmodernismo.

La terapia familiare ultramoderna, così come la concepiamo in questo articolo, potrebbe continuare a essere creativa senza essere così ossessionata dalla creatività; non cadrebbe nel relativismo linguistico senza per questo togliere importanza al linguaggio, e riconoscerebbe di più la portata della dimensione emotiva dell’essere umano. L’intelligenza emotiva, in questa prospettiva, non sarebbe soltanto una risorsa per avere successo nella vita: sarebbe dotata di una dimensione etica. Organizzare una famiglia felice sarebbe, senza dubbio, segno di un’intelligenza ben superiore a quella che richiede la risoluzione di equazioni differenziali.

Il soggetto occuperebbe uno spazio maggiore, tanto nella riflessione teorica quanto nell’intervento terapeutico, e, di conseguenza, anche la diagnosi: ampliando la sua dimensione relazionale, integrerebbe senza difficoltà le metafore psicopatologiche tradizionali.

Infine, superando inclinazioni storiche, la terapia familiare ultramoderna smetterebbe di predicare la rivoluzione del «new way of thinking» e assumerebbe con modestia la necessità di accrescere l’intesa con gli altri modelli terapeutici.

Qualcuno potrà dire che nulla di ciò che si rivendica per l’ultramodernismo è davvero nuovo, e avrà certamente ragione. Si tratta soltanto di sfumature, la maggior parte delle quali è già presente e operante nel campo sistemico, e che non fanno che continuare la spirale infinita che è il flusso del pensiero umano. Forse è questa, in ultima istanza, la ragion d’essere della svolta ultramoderna: una modesta rivendicazione di sfumature.