Del norte de Canadá a la Orcas Society

Mark: ¿Cómo llegó usted al mundo de la terapia familiar?

Allan: Había sido maestro de educación especial en el norte de Canadá y acabé, casi sin querer, trabajando con jóvenes. Conocí a un grupo de gente que trabajaba con jóvenes a quienes habían expulsado de la escuela, gente fantástica. Me encantaba su manera de pensar en esa juventud y de relacionarse con ellos. Por la misma época me encontré con la situación de un muchacho (de 18 o 19 años) que, según supe, había estado abusando sexualmente de criaturas más pequeñas que él. Aquello superaba por completo mis competencias, así que llamé al centro de salud mental de la zona y pregunté si podía hablar con alguien del equipo de psiquiatría. (¡Probablemente no es la decisión que tomaría hoy!)

Resultó que acababa de llegar al pueblo un psiquiatra nuevo, un tal Robin Routledge, que se había formado con el equipo de Milán. Era muy amigo de Luigi Boscolo y Gianfranco Cecchin. Se había instalado en el valle de Cowichan, territorio tradicional no cedido de la Primera Nación Quw’utzun, donde vivo, en la isla de Vancouver. Acabé hablando con él de aquella situación y salí de allí como en trance. Había pasado algo interesante, y no tenía ni idea de qué era. No estoy muy seguro de que sirviera de mucho para el asunto en cuestión, pero desde luego me intrigó. Así que volví a tomar un café con él, luego se sumaron un par de amistades, y hacia 1983-84 Robin puso en marcha un grupo al que acabamos llamando Orcas Society.

Estudiábamos el pensamiento sistémico y la práctica sistémica. Nos constituimos como sociedad sin ánimo de lucro en la Columbia Británica y, durante los siete u ocho años siguientes, invitamos a Luigi y a Gianfranco, que vinieron varias veces e impartieron congresos de una semana en una posada destartalada y aislada a orillas del lago Shawnigan. ¡Las puertas de las habitaciones ni siquiera se podían cerrar con llave, cosa que asustó a algunas de las mujeres que venían de Nueva York! Lynn Hoffman vino un par de veces, y también Michael White, Imelda McCarthy y Nollaig Byrne, Alan Jenkins, Steve de Shazer e Insoo Kim Berg, y Bonnie Burstow, terapeuta feminista radical canadiense. Con el tiempo acabó viniendo a nuestro diminuto pueblo un buen número de personas realmente interesantes. Era un grupo de gente fantástico, y todavía existe, de otra forma, treinta y tantos años después.

La otra cosa que ocurrió muy pronto fue que acababa de terminar un máster en desarrollo humano; me había interesado mucho por la obra de Antonio Ferreira e hice una tesis sobre los mitos familiares. Y, al final de esa tesis, hacia 1990, conocí por casualidad a Janet Beavin Bavelas, coautora de Pragmatics of Human Communication. Estaba en la biblioteca leyendo un artículo de Family Process y leí al pie del artículo que la Dra. Bavelas estaba en la Universidad de Victoria, ¡justo donde yo estaba sentado! Así que me fui andando al departamento de psicología, llamé a su puerta y era ella. Un año después estaba en un programa de doctorado en microanálisis.

Dan McGee, colega mío, se incorporó al mismo programa, de modo que de repente teníamos un grupo de investigación que estudiaba la interacción social desde el punto de vista del microanálisis, junto con un grupo de personas que trabajaban como terapeutas y en servicios sociales y que estudiaban terapia familiar. Así que esas dos cosas se unieron de una manera muy interesante y creativa.

Invitábamos a quienes venían a dar formación a asistir a un seminario de investigación en la Universidad de Victoria. Así, a cambio de venir a nuestra zona a enseñar por unos honorarios muy bajos, aceptaban también, sin cobrar absolutamente nada, venir a nuestra jornada de formación en investigación, en la que el alumnado podía hablar de las investigaciones que estaba llevando a cabo —gestos interactivos, relatos de situaciones en las que algo estuvo a punto de ocurrir, interacción entre quien experimenta y quien participa en el experimento, y otros proyectos— y luego compartir su trabajo con esos terapeutas extraordinarios. Eso creó un contexto muy rico, gracias, en un principio, a la Orcas Society.

Después fui encontrando mi camino hacia la consulta privada haciendo terapia familiar, de la mano de Dan McGee, con quien me une una gran amistad: ¡los dos sin la cualificación suficiente y completamente aterrados!

Anton: Ha mencionado que tomó la decisión de recurrir a la psiquiatría, y también ha dicho que hoy no lo haría.

Allan: Hoy quizá recurriría a Imelda McCarthy, o a mis colegas Shelly Dean o Cathy Richardson, que tienen formación en terapia familiar. En aquel momento sabía que tenía entre manos un problema muy serio, un asunto grave que debía gestionar bien, y pensaba que quien más sabía de eso era la psiquiatría. Eso es lo que suponía entonces, y hoy no haría la misma suposición, sobre todo cuando se trata del problema de la violencia.

Así que empecé a implicarme en casos de violencia. Trabajé brevemente en protección de la infancia, trabajé en una clínica de adicciones, y en cada una de esas situaciones te encuentras con personas que, si llegas a conocerlas, te hablan de distintas experiencias de violencia que han vivido. Así que eso fue ocupando un lugar cada vez mayor en mi contexto de trabajo.

Cuando trabajaba como maestro de educación especial en el norte de Canadá, en la costa noroeste, en territorios de las Primeras Naciones haida y tsimshian, todo el alumnado de mi clase era indígena. Y yo no tenía ni idea de quiénes eran. No estaba en absoluto preparado. No tenía ni idea de quién era yo para esas criaturas. No tenía ni idea de que a todas sus madres y padres los habían arrancado de sus familias y los habían metido en campos de prisioneros a los que, con un eufemismo, llamábamos «escuelas residenciales». En realidad no tenía ni idea del contexto colonial, ni de mi papel en lo que Orwell llamó «el trabajo sucio del imperio».

Y después, al volver al sur, a la isla de Vancouver, donde vivo ahora, y al conocer a más personas indígenas como colegas, que me acogieron amablemente bajo su protección, y al atender después a familias indígenas en consulta, empecé a aprender mucho más sobre las conexiones entre las múltiples formas de violencia interpersonal, y a intentar asumir el contexto colonial en el que trabajo y vivo, entonces y ahora. Y el papel de la psiquiatría y de la psicoterapia como instrumento de la práctica colonial.

Así que mi colega Nick Todd y yo escribimos sobre esto, en 1994, un artículo titulado Domination, Deficiency and Psychotherapy (Todd & Wade, 1994), en el que hablábamos del «código colonial de la relación»: primera parte: soy competente, blanco, heterosexual, varón, rico, culto, europeo. Segunda parte: tú eres deficiente, persona no blanca, mujer, queer, pobre, indígena, etc., etc. Por lo tanto, tercera parte: tengo derecho a realizar sobre ti determinadas operaciones —diagnóstico, prescripción, educación, robo de tu descendencia, robo de tu tierra…— por tu propio bien.

Empezó a darme mucha curiosidad: ¿cómo era posible que yo fuera ese tipo blanco de clase media, con estudios, en el norte de Canadá, con una clase llena de criaturas indígenas, y que no tuviera ni idea? Ni la más mínima idea. Así que volví a mi libro de historia del instituto para intentar entender un poco mejor cómo se había producido mi ignorancia, bastante impresionante.

Empecé a ver que era el producto de una educación colonial muy lograda. Y eso me llevó a Edward Said y al análisis crítico del discurso, a la terapia familiar, a la interacción social desde un punto de vista inductivo, y también a intentar comprender la violencia en el contexto colonial. Creo que iba de una cosa a otra con todo esto, hablando con todas mis amistades de la Orcas Society, e intentando averiguar cómo hacer terapia con esas sensibilidades como telón de fondo, por así decirlo.

Steve de Shazer, Insoo Kim Berg y Small Acts of Living

Mark: Esto nos lleva a su artículo Small Acts Of Living (Wade, 1997). ¿Podría contarnos un poco cómo surgió ese artículo, por favor?

Allan: Dan McGee y yo habíamos conocido a Steve de Shazer, porque Steve vivió durante un tiempo en Victoria, muy cerca de donde yo vivo, antes de mudarse a Estados Unidos. Nos pusimos en contacto con él para ver si querría impartir una formación con nosotros aquí arriba. Dan y yo quedamos con él en nuestro pueblo, Duncan, y paseamos con él por la bahía de Cowichan, y nos dijo a su inimitable manera (imita la voz de SdS): «sí, sí, ya sabes, podría haceros un espectáculo». Aquella manera de hablar nos desconcertó tanto, porque éramos tan formales y tan sinceros, y… ¿«hacer un espectáculo»? ¿Qué? ¡Nos pareció tan frívolo! Así que al final no lo invitamos.

Y luego, un par de años más tarde, invitamos a Insoo. Aceptó y, una semana antes de venir, dijo: «¿Os parecería bien que viniera Steve?». Era como, ya sabes, invitar a Joni Mitchell a dar un concierto y que te dijera: ¿te importa si viene también Neil Young? Así que vinieron los dos y dieron un congreso realmente estupendo, con mucha asistencia. Y después los invitamos al seminario de investigación que he mencionado antes.

Di una charla de 15 minutos sobre la resistencia, sobre lo que estaba aprendiendo acerca de cómo las personas resisten a distintos tipos de violencia, y sobre mis intentos de integrar eso en mi práctica terapéutica. Después de la charla, Steve dijo (voz de SdS): «Bueno, esto es bastante interesante». Lo cual, como supe más tarde, viniendo de él era un gran elogio. Y una semana después recibí una llamada de Insoo. Me dijo: «hay un congreso que se llama Therapeutic Conversations 3 en Denver, Colorado, y te he incluido en el programa».

Le dije: ¿cómo voy a ir a Denver? No tengo dinero, tengo cinco criaturas, estoy haciendo un doctorado, mi mujer trabaja a jornada completa, estoy sin blanca. Ella me dijo: «bueno, vas a tener que encontrar el dinero, porque si no, voy a tener que prestártelo yo, y eso no te conviene».

Así que me puso en el programa e informó a mucha gente realmente interesante de que yo iba a impartir esa formación. Tal como estaba organizado el edificio, tenían arriba unas salas grandes y preciosas donde presentaban todas las figuras conocidas, y luego tenían salas en el sótano, ya sabes, donde se guardan las conservas y todo ese tipo de cosas. Ahí es donde estaba yo. Pero ella llenó la sala, y una de las personas que vinieron fue Imelda McCarthy, cuyo trabajo siempre había admirado muchísimo.

Imelda se acercó a mí al final de la charla y tuvimos una conversación estupenda sobre ella. Resultó que, apenas dos o tres meses antes, a Imelda la había retenido en su casa de Dublín un tipo que había entrado a robar, un consumidor de drogas. Y la retuvo estando ella sola: su pareja había salido. Y aquello, por supuesto, la había estado perturbando mucho, así que asistió a la charla con Ernst Salomon, terapeuta familiar de Suecia con quien tenía amistad. Más tarde fueron al bar, tomaron algo, y Ernst la entrevistó siguiendo las líneas que yo había propuesto. Y luego, un par de años después más o menos, me invitó a Dublín y volví a hacerlo allí delante de su alumnado. Me dijo que aquello había cambiado realmente toda su vivencia del suceso, de una manera muy útil. Escribió un artículo al respecto (McCarthy, 2010).

Así que la charla en TC3 salió muy bien, y después Insoo y Steve se pusieron en contacto conmigo y me dijeron que iba a escribir un artículo para Contemporary Family Therapy. Así que dije: «Ah, vale». Y eso se convirtió en Small Acts of Living. Y una de las cosas bonitas fue que Harry Korman escribió para el mismo número de la revista un artículo que me encanta (Korman, 1997), en el que ponía el ejemplo del sastre que intenta ajustar la persona al traje en lugar de hacer lo contrario. Esa analogía siempre me ha acompañado. En fin, un artículo precioso, y así fue como descubrí el trabajo de Harry.

Lo siguiente que ocurrió fue que recibí una invitación para ir a Brujas, al congreso de la EBTA de 1997. Tuve la oportunidad de hablar de Small Acts of Living y de lo que estaba intentando hacer. Fue realmente la primera vez que tuve la sensación de encontrarme con la comunidad centrada en soluciones en sentido amplio, y fue absolutamente maravilloso. Me impresionó mucho el ambiente de comunidad. Y conocí a Brian Cade, y pasé un poco de tiempo con Steve, con Insoo, con Harry y con Michael Durrant, y con todo tipo de gente interesante.

Así que Steve e Insoo me abrieron realmente todo un abanico de posibilidades que de otro modo no se habrían abierto. Y una de las cosas maravillosas es que, a cambio, no esperaban ninguna lealtad. No se esperaba ningún quid pro quo. Era simplemente: «pensamos que esto es interesante y útil, así que queremos intentar crearte un espacio para que salgas y…»; no se esperaba de mí que fuera leal, ni que me uniera a una comunidad o a un club de fans, ni nada por el estilo. Cosa que también respeté y agradecí mucho.

Los pequeños actos de vida

Mark: ¿Podría decir un poco en qué consisten esos pequeños actos de vida y por qué son importantes, por favor? Para quienes nos leen por primera vez…

Allan: Bueno, siempre he admirado al sociólogo Erving Goffman, y cuando hacía microanálisis, microsociología, se trata de intentar observar la interacción social desde un punto de vista inductivo, lo cual, en mi humilde opinión, es muy coherente con la práctica centrada en soluciones. En cualquier caso, di con un libro titulado Asylums (Goffman, 1961).

El libro contiene esa frase: «las situaciones extremas tienen mucho que enseñarnos, no tanto en lo que respecta a las formas más grandiosas de lealtad y de traición, como en lo que respecta a los pequeños actos de vida». Su libro es, en esencia, una etnografía de las respuestas de las personas recluidas en instituciones psiquiátricas a las condiciones de su reclusión. En el contexto de un hospital psiquiátrico, era justo lo que había que leer en ese momento. Ponía realmente de relieve la importancia de las pequeñas acciones.

Así que, para mí, estudiar la interacción social de forma inductiva, el microanálisis, se basa en el mismo conjunto de supuestos, sobre las pequeñas acciones en un contexto determinado. En un contexto de violencia continuada, de encierro; para los pueblos indígenas, podría ser el contexto de las escuelas residenciales. O si te encuentras en medio de un atraco a mano armada o de una violación, las pequeñas acciones en un contexto de violencia continuada tienen a menudo una importancia enorme. Y, ya sabes, cuando te apuntan con una pistola al pecho, hacia dónde miras, lo que dices con los ojos, puede marcar la diferencia entre la vida y la muerte.

Así que las pequeñas acciones significan mucho. Me lo tomé muy en serio y, como en aquella época hacía terapia, cuando me reunía con personas que hablaban de violencia, simplemente empecé a hacer otras preguntas. Estaba lidiando con la distinción entre causa y efecto. Gran parte de la terapia, como saben, consistía realmente en ayudar a las personas a superar los efectos o las consecuencias de la violencia. Y empecé a ver en ello un lenguaje sumamente determinista, que presuponía que la persona era pasiva frente a la violencia misma.

Nick Todd y yo escribimos sobre esto más adelante (Todd & Wade, 2003), y sobre cómo, en el contexto de una interacción social continuada, los seres humanos responden unos a otros. Así que empecé a hacer preguntas del tipo: «cuando viste que se estaba poniendo como loco y os gritaba a ti y a tus criaturas… En ese momento, ¿cómo respondiste? ¿Lo recuerdas? ¿Qué hiciste?». Solo esa pregunta tan sencilla, y empecé a escuchar relatos radicalmente distintos de lo que había oído antes y de lo que esperaba, y también radicalmente distintos de lo que leía en el campo de la salud mental.

Empecé a intentar ponerme en contacto con la literatura de la resistencia. Hay un libro maravilloso de Barbara Harlow (1987) titulado Resistance Literature, y empecé a leer a James Scott (1990), Domination in the Arts of Resistance, muchos otros trabajos, trabajos feministas, de Liz Kelly, trabajos de activistas anticoloniales, de la literatura afroamericana. Zora Neale Hurston se volvió muy importante para mí en aquella época, sobre todo el relato «Sweat» (en The Complete Stories of Zora Neale Hurston, 2008). Los movimientos de resistencia de Harlem y del Caribe, Aimé Césaire, Frantz Fanon, Claude McKay. Quienes escribían sobre la resistencia de distintas maneras, en distintos contextos, se convirtieron de lleno en mi literatura.

Lo que descubrí fue que, cuando en el contexto de la terapia se creaba un espacio para que una persona hablara un poco de cómo había respondido, de lo que había hecho, empezabas a ver que no es que las mujeres aprendan a ser indefensas, es que aprenden que no se las va a ayudar. No es que tú no tengas límites, es que él no los respetó. Cuando ves la resistencia, esas explicaciones tópicas que tenemos sobre las personas oprimidas, que recorren la psicología y la psiquiatría, la historia e incluso los estudios políticos… Esos argumentos tópicos que tenemos, o esas maneras de enmarcar a las personas oprimidas, empiezan sencillamente a desmoronarse como un castillo de naipes. Y así empecé a averiguar cómo desmontar ese tipo de explicaciones mientras hablaba con una persona en un lenguaje muy corriente.

La dignidad

Mark: Cuando estuvo en Roskilde, en el congreso de la EBTA, habló de la dignidad. ¿Cómo utiliza este concepto en su trabajo? Me pareció realmente importante.

Allan: Al principio, aunque Goffman y muchas otras personas escribieron sobre la dignidad, no es algo que yo hubiera captado. Cathy Richardson (Ph.D.), de mi círculo profesional más cercano, que se dedica a la investigación, al activismo y a la terapia familiar desde su identidad métis, siempre insistía en la importancia de comprender la dignidad. Supongo que tiene varias facetas. Una es que, posiblemente, todas las formas de violencia son una humillación de la dignidad. La humillación de la persona, la humillación de la igual dignidad. Y así, cuando se responde a personas que han sido sometidas a violencia, se deduce que hay que prestar atención a su dignidad humana fundamental, y trabajar con ellas de esa manera. Y, sinceramente, esa es una de las cosas que me encantan de la terapia centrada en soluciones: que adopta una práctica basada en la idea de que las personas, en realidad, ya saben bastante, y ya saben bastante sobre lo que quieren y sobre cómo llegar a ello. Y pueden decírtelo, si simplemente haces buenas preguntas. Creo que es un marco que dignifica.

Así que no es un enfoque psicoeducativo, no presuponemos ningún tipo de déficit. Presuponemos que las personas tienen determinadas capacidades. Y el hecho de que podamos localizar esas capacidades, en realidad, de forma bastante directa y fácil en su contexto, también ha ayudado muchísimo a lo largo de los años.

Cuando digo dignidad, me refiero a lo que llamaríamos igual dignidad. ¡No me refiero a la dignidad de la reina! No me refiero a esa visión clasista de la dignidad, ni a la dignidad que se concede a la gente muy rica cuando llega al hotel y el personal sale corriendo, servil, a recoger el equipaje. No me refiero a esa falsa dignidad que puede concederse en función del poder. Me refiero a esa igual dignidad que todo el mundo entiende, ¿sabes? Cuando alguien te saluda en la cola de la cafetería y no sabes muy bien quién es, pero quiere charlar, pues, ya sabes, charlas un rato, ¿no? No le das la espalda a la gente sin más. Y me resulta interesante que la infancia lo entienda. Las niñas y los niños pueden experimentar la humillación a una edad muy temprana. Así que entienden la dignidad de forma procedimental, como dirían Emde y Harre (1991), mucho antes de entenderla cognitivamente.

Entiendo la dignidad como un logro profundamente social y, a la vez, como un principio espiritual y social. Así que nuestra opinión es que tenemos que hacer preguntas y trabajar con las personas de una manera que preserve su dignidad humana fundamental, y eso incluye a las personas que han ejercido violencia. Así que la manera en que trabajamos con quienes han ejercido violencia refleja también, en gran medida, una atención a la igual dignidad.

Mark: Me llama la atención que en SF no hablemos mucho de la dignidad, pero es importante. Es casi algo subyacente.

Cecil: Creo que tienes razón, Mark, en que está ahí, y aquí parece haber cuajado en un concepto, lo cual es realmente fascinante. Allan, después de haber estudiado el microanálisis, ¿hay alguna diferencia, en el plano del lenguaje, en un enfoque terapéutico como el SF que recoja esa dignidad? ¿Hay algo presente ahí que haya observado y que sea diferente de otras formas que quizá no tengan esa base de dignidad?

Allan: Sí, creo que el planteamiento básico de preguntar a las personas qué quieren, dando por hecho que tendrán alguna idea de lo que quieren y de cómo sabrán que se están acercando, y si, ya sabes, llegar hasta el final es un 10, ¿dónde estás ahora? Estoy en un 4. Vale, ¿cómo has llegado al 4? Hacer preguntas sobre cómo consiguen las personas lograr un cambio positivo, aunque sea en los pedacitos más pequeños. Para mí, todas esas son preguntas que dignifican, porque presuponen competencia, capacidad.

Lo veo como un principio central y una práctica central. Es lo contrario de la humillación, por así decirlo, que es… para mí, si estás sufriendo y te sientas con alguien que da por hecho que no sabes lo que estás haciendo y que hay que decirte lo que tienes que hacer, eso me parece bastante humillante. Es un principio engañosamente importante… y es un lenguaje que no usamos muy a menudo, como usted señala, Mark: no usamos el término dignidad. Es un poco como el agua que el pez no ve. Quiero decir, en realidad no hablas de ella hasta que desaparece. Y entonces, claro, significa muchísimo.

Diría también que lo contrario de la violencia es la dignidad, no la paz. Si lo que buscas es abordar las distintas formas de violencia interpersonal, creo que hay que tener presente el tema de la dignidad, y no solo actuar nosotros de maneras que dignifiquen a las demás personas, esperamos, sino advertir lo que las personas para las que trabajamos han estado haciendo ya, desde siempre, para preservar y reafirmar su propia dignidad humana fundamental y la dignidad de las demás personas.

Así que hay esos dos niveles, supongo. Uno concierne a nuestra práctica, pero el otro, para mí posiblemente más importante, consiste en advertir lo que las personas ya han estado haciendo. Porque incluso las personas que no hablan de dignidad actúan todo el tiempo, y con mucha eficacia, de acuerdo con lo que podríamos llamar dignidad. Y es curioso lo poco que se habla de ese concepto.

Anton: Estaba pensando en el artículo de Steve, The Death of Resistance (De Shazer, 1984). Tiene un vínculo con su trabajo, pero se trata de la resistencia en otro sentido. Allí subraya la importancia de concebir la terapia centrada en soluciones como cooperación. Utiliza una imagen preciosa: hay que estar del mismo lado de la red que la persona consultante. No le dices lo que tiene que hacer, no le pones un diagnóstico. Así que, para mí, la dignidad está en respetar la alteridad de la otra persona como experta en su propia vida.

Allan: Sí, absolutamente. Lo veo igual. Y además está el hecho de que, en el enfoque centrado en soluciones, y también en nuestro trabajo, se pone el acento en utilizar un lenguaje corriente, cotidiano, que la gente pueda entender. Intentar trabajar de una manera lo más libre posible de la jerga de la salud mental. Hay que lidiar con esa jerga cuando la persona consultante la trae, porque le han dicho que tiene ciertos tipos de problemas, en una jerga muy de salud mental. Pero, sí, intentamos usar un lenguaje llano para que nuestro trabajo sea accesible al mayor número posible de personas, y para derribar el clasismo que con demasiada frecuencia se encuentra en los encuentros con los servicios profesionales.

La práctica basada en las respuestas

Mark: Hoy en día describe su trabajo como práctica basada en las respuestas (Response-Based Practice), que creo que es un enfoque social y contextual, como el centrado en soluciones. ¿Podría decir un poco sobre ello para nuestro público lector?

Allan: Bueno, intenté encontrar un nombre más confuso y oscuro para nuestra práctica, pero no se me ocurrió ninguno, así que acuñé esta expresión. Supongo que la distinción entre el lenguaje de los efectos y el lenguaje de las respuestas es clave para nosotros. Creo que esa es, más o menos, la distinción central.

Es también una distinción que, a mi juicio, no se establece con la claridad suficiente en nuestro trabajo colectivo. A veces se discute, como en su artículo sobre la falacia mereológica, Mark (Dierolf & McKergow, 2009).

También habíamos incorporado mucho trabajo de análisis crítico sobre la conexión entre violencia y lenguaje. Así, por ejemplo, mi colega Linda Coates escribió sobre la distinción entre acciones mutuas y acciones unilaterales (Coates & Wade, 2004, 2007). En esencia, habíamos creado un conjunto de principios básicos.

Pensé que tenía que envolver esos principios centrales con algún tipo de término. Y, por desgracia, elegí «práctica basada en las respuestas». (Sonríe)

Cuando hablaba con Kate Alexander hace unos años —por entonces era la responsable de protección de la infancia del estado de Nueva Gales del Sur, en Australia, que tiene una jurisdicción de protección de la infancia de unos 8,5 millones de personas, una de las mayores del mundo—, me contaba que utilizaban la práctica basada en las respuestas en su sistema de protección de la infancia. Le dije: bueno, hagáis lo que hagáis, no lo llaméis práctica basada en las respuestas. O sea, en primer lugar, eso es una marca. En segundo lugar, no tiene ningún sentido. Así que me dijo: ¿y qué tal práctica guiada por la dignidad? Le dije: me gusta esa expresión. Tiene algo que aportar. Así que, si tuviera que volver a hacerlo, quizá sería esa la expresión.

Kate ha realizado un trabajo extraordinario para promover respuestas institucionales más contextuales y más dignas hacia las personas que han sufrido violencia, entre ellas un ensayo titulado «Sorry», publicado en 2018 (Alexander, 2018).

Trabajar con los pueblos indígenas

Mark: Ha trabajado con personas indígenas durante mucho tiempo. ¿Podría decir un poco qué es lo importante para usted en ese trabajo?

Allan: A partir de 1985 o 1986, más o menos, me reuní con mujeres indígenas, en su mayoría colegas, que ocupaban puestos de liderazgo. Me interesaba comprender mejor el contexto de las escuelas residenciales, los mecanismos del colonialismo en Canadá y en otros lugares. Mantenía conversaciones con colegas sobre sus experiencias, por ejemplo, en las «escuelas residenciales».

Y, al mismo tiempo, empecé a atender a más personas indígenas en consulta, que habían sido arrancadas de sus familias e internadas en las escuelas residenciales, ellas mismas o sus madres y padres, y que habían sufrido otras formas de violencia a manos de las instituciones públicas canadienses. Hay muchísimo racismo hacia las personas indígenas en el contexto de la práctica de protección de la infancia en Canadá. La proporción de la infancia indígena bajo tutela es 13 veces superior a su representación en la población general del país. Esos fueron los primeros relatos de resistencia que escuché de verdad.

Así, por ejemplo, mi colega Ann Maje Raider, directora ejecutiva de la Liard Aboriginal Women’s Society en el Yukón —del pueblo kaska dena, en el sureste del Yukón—, cuenta la historia de cuando era una niña de nueve años en uno de esos campos de prisioneros, y de cómo por las mañanas las monjas cogían las sábanas empapadas de orina de algunas de las niñas que mojaban la cama y se las enrollaban alrededor de la cabeza, y ahí se quedaban todo el día: andaban de un lado a otro con las sábanas empapadas de orina en la cabeza. Y luego hacían desfilar a todas las demás niñas delante de ellas. Ann dice que, ya en aquel momento, sabía que era su manera de intentar que el resto de nosotras humilláramos a esas niñas. Y era una advertencia: «Si mojas la cama, ya ves lo que te va a pasar». Dice que lo entendían, aunque nunca hablaran de ello. Así que lo que hicieron fue negarse todas a mirar a esas niñas: simplemente apartaban la mirada.

Así que ahí la tenemos, contando cómo unas niñas de 8 o 9 años protegían la dignidad de otras niñas a las que se humillaba públicamente. Para mí, es un relato extraordinario de escuchar. Le pregunté a Ann: «¿Puedes decir un poco más sobre cómo es que unas niñas de 8 o 9 años saben hacer esto?». Lo cual, en cierto modo, creo que es una pregunta muy centrada en soluciones. Y me dijo: bueno, es nuestra cultura. Es Dene Au’ Nazen. Es lo que nuestros ancestros nos dieron antes de que llegáramos aquí. Es el equivalente de la palabra «dignidad» en inglés, salvo que es mucho más amplio. Significa la justa relación entre la tierra, los animales, el agua, las estrellas, la tierra, los ancestros y las seis generaciones de nietas y nietos por venir. Es una noción mucho más amplia que el término inglés «dignity». Una analogía sería el Mana del pueblo maorí en Aotearoa - Nueva Zelanda.

Así que ella sitúa los orígenes de la resistencia, la comprensión de la dignidad, en la cultura y en la lengua, curiosamente no en un manual de psicoterapia. (Sonríe) Así que, cuando preguntas cómo es que las criaturas saben hacer estas cosas, escuchas este tipo de relatos. Y cuando Ann contó esa historia en público, otra anciana indígena, Shirley Lord, tomó la palabra y contó que nunca lo había pensado antes, pero que, cuando estaba en el campo de prisioneros, separaban a las hermanas y hermanos, de modo que a quienes eran mayores no se les permitía visitar a las criaturas más pequeñas. Y si lo hacían, las autoridades eclesiásticas torturaban a estas. Describe cómo tenían puertas correderas que se cerraban entre los dormitorios, de modo que su hermana pequeña dormía en un dormitorio y ella en otro, y cómo en mitad de la noche se levantaban: había un agujerito en la esquina, por debajo de una de las puertas, metían los brazos por él, se cogían de la mano y simplemente estaban juntas. Así que, una vez más, eso se puede entender como una forma de amor, de dignidad, de resistencia… todo eso y mucho más.

Y luego preguntas: ¿cómo es que sabían hacer esto? ¿De dónde viene este tipo de cosas? Y hacia donde va entonces la gente es a hablar de otras maneras en que resistieron a la violencia, de otras maneras en que intentaron estar juntas. Y entonces estás construyendo un relato de la resistencia a la violencia, no de los efectos ni de las consecuencias de la violencia, no de patologías ni de déficits; y el relato de la resistencia —y este es un punto en el que debería insistir más—: cuando empiezas a elaborar un relato de la resistencia continuada, empiezas también a ver la violencia con mucha más claridad. Porque todas las formas de violencia se basan en el supuesto de que la víctima va a resistir.

Así que quienes cometen atracos a mano armada, palizas en grupo, tirones de bolso, agresiones sexualizadas, violencia colonial, genocidio, anticipan la resistencia continuada de las personas a las que victimizan y se esfuerzan por suprimirla. Si miras de cerca, si no ves la resistencia, tampoco ves los esfuerzos deliberados que hace quien agrede para vencer y suprimir esa resistencia. Así que ocultar la resistencia es, en un sentido muy real, ocultar la violencia.

Por eso, para nosotros, hablar de resistencia no es un intento de basarnos en las fortalezas, no es un intento de reencuadrar: es un intento de precisión: precisión social, material y contextual. Cuando empiezas a ver la resistencia, ves entonces la violencia con más claridad, y eso proporciona una base mejor desde la que trabajar con las personas que ejercen violencia.

Cecil: Creo que esta última afirmación es muy profunda y arroja luz sobre todos los movimientos de resistencia, individuales o movimientos sociales más amplios, así que gracias por ello.

Respuestas sociales, instituciones y lenguaje

Anton: He estado leyendo sobre su trabajo y escuchando pódcasts, Allan, y, efectivamente, cuanto más atención se le presta, más evidente resulta lo extendida que está la violencia, y lo importante que es tenerlo en cuenta y advertir cómo la violencia está instalada en muchas de nuestras instituciones, en las escuelas, en los hospitales psiquiátricos, en las prácticas. Lo que me gusta de su trabajo es que, para mí, es en sí mismo un acto de resistencia frente a una manera de hablar de la psicoterapia y de la psiquiatría. Me enciende, y creo que tenemos que hacer más. ¿Es algo que quizá eche de menos en la literatura centrada en soluciones? En la comunidad centrada en soluciones sabemos que tenemos que respetar la dignidad, pero ¿nos pronunciamos lo suficiente?

Allan: Es una muy buena pregunta, y no sé si tengo una gran respuesta, pero supongo que, en mi caso, en un momento dado, hace ya bastante tiempo, empecé a pensar que la violencia es un tipo de problema social muy particular. Requiere intervenciones específicas.

La violencia también queda poderosamente oculta por el discurso público cotidiano y profesional. Así, al genocidio se le llama asentamiento. A los campos de prisioneros para la infancia indígena se les llama escuelas residenciales: nada que ver con residencias, nada que ver con escuelas. Creo que identificar y abordar el problema de la violencia exige cierto análisis crítico del discurso público y del discurso profesional, y de las maneras en que funcionan nuestras instituciones públicas.

Ya sabes, muy pronto empezamos a aprender que la gran mayoría de las personas con las que trabajábamos que habían sido sometidas a violencia, si esa violencia se revelaba a personas de las instituciones públicas —protección de la infancia, policía u otras instituciones públicas—, muchas de esas personas nos contaban que habían tenido experiencias profundamente negativas al revelar la violencia. No las creían, se excusaba a quien la había ejercido, etc. Se las trataba de forma racista, se les decía que tenían que poner mejores límites, se les preguntaba por qué elegían a tipos así. Había todo tipo de maneras en que las personas, cuando daban el paso, describían haber sido humilladas. Hay mucha literatura sobre este tema, sobre lo que se llaman las respuestas sociales, de Sarah Ullman (2024) y de otras personas, por ejemplo Charuvastra y Cloitre (2008), cuyo trabajo aprecio mucho, en particular sobre las personas sobrevivientes de agresiones sexuales, que muestra que las personas sobrevivientes de agresiones sexuales son muy conscientes de la posibilidad de ser humilladas de nuevo cuando revelan la violencia (Coates & Wade, 2016).

Y por eso tienden a tener mucho cuidado con a quién se lo revelan y con el lenguaje que utilizan. A tu madre quizá le cuentes una cosa, pero a la policía quizá le cuentes algo completamente distinto. Y cuando das el paso de revelar una violación, una violencia sexualizada, te arriesgas a sufrir más humillación.

Creo, volviendo a su pregunta sobre el enfoque centrado en soluciones, que hay margen para una mirada más crítica. No me refiero a una mirada negativa, sino a que creo que hay más margen para el análisis crítico de las maneras en que las instituciones públicas responden al problema de la violencia. Por eso empezamos, hace ya bastante tiempo, a trabajar todo lo que pudimos directamente en protección de la infancia, en relación con la policía, en los servicios de atención a víctimas, en las casas de acogida, en el derecho de familia. Participamos en diversas instituciones públicas para intentar mejorar la manera en que la institución funciona ante el problema de la violencia.

Por ejemplo, en protección de la infancia, aunque existe un enfoque de la protección de la infancia que podría considerarse centrado en soluciones, bajo el nombre de Signs of Safety, el modelo en sí no contiene ningún análisis detallado de la violencia y de la resistencia. Eso es un problema. No conozco ningún marco de protección de la infancia que contenga una teoría adecuada. Y si se observa el lenguaje, si se observan los códigos penales a escala internacional, el problema de la violencia sexualizada contra la infancia aparece en los códigos penales como «sexo con menores». En Canadá, la violencia sexualizada contra la infancia se llama, en nuestro código penal, «invitación a tocamientos sexuales». No hay ninguna invitación, no tiene nada de sexual y no es un tocamiento. En Nueva Zelanda lo llaman «mantener una conexión sexual con una persona menor de edad». Pues no, con una persona menor de edad no se puede mantener una conexión sexual: eso se llama violación.

Cuando se examinan los códigos penales —y hasta ahora he examinado 15—, todos hacen lo mismo. Transforman la violencia contra la infancia en sexo con menores. Y esa es la distorsión central de la industria del porno. Creo que lo que encontramos al mirar es una connivencia entre instituciones públicas y organizaciones que contribuye a la violación deliberada de la infancia. Y eso es un problema. Creo que tenemos que adoptar una postura crítica al respecto y denunciarlo públicamente. Si no, las leyes no cambiarán.

De hecho, me pareció que la organización del congreso de la EBTA en Roskilde era muy consciente de ello. Quiere abrir más el debate sobre, por ejemplo, la violencia colonial, lo que significa para la manera de practicar la terapia, la conexión entre violencia y lenguaje. La maravillosa presentación de Emma Holton sobre economía feminista, lo que significa para la manera en que miramos el discurso económico. Creo que intentan situar una perspectiva orientada a la justicia social, por usar el tópico, en un lugar más central de la comunidad centrada en soluciones. Así es como lo entiendo, y creo que lo hicieron muy bien.

¿Y ahora qué?

Mark: Por último, ¿qué viene ahora para usted?

Allan: ¡Buena pregunta! Estoy intentando escribir un poco, y sigo impartiendo formación con mis colegas Shelly Dean y Cathy Richardson sobre distintas aplicaciones de esta práctica. Hago algo de consultoría para otras personas que utilizan este marco en su trabajo. Así, por ejemplo, Shelly y sus colegas trabajan ahora mucho en el ámbito del derecho de familia, en casos en los que ha habido violencia doméstica. Sé que en Dinamarca y en Suecia empiezan a ver un repunte de un discurso realmente problemático que se utiliza para ocultar la violencia y trasladar la responsabilidad a mujeres que intentan escapar de hombres violentos, como el «síndrome de alienación parental». Desde hace bastante tiempo venimos analizando informes psicológicos, elaborando informes periciales y prestando declaración pericial en ese ámbito, y creo que es un trabajo importante y que continúa. Shelly ha estado trabajando para formar un equipo de colegas capaz de responder con eficacia en el ámbito del derecho de familia.

Cathy trabaja mucho en torno a la protección de la infancia y los pueblos indígenas. Así que intentamos combinar estas actividades, seguir poniendo un pie delante del otro y ver adónde nos llevan las cosas. Tengo que decir que me hacía muchísima ilusión volver a Roskilde y asistir a un congreso de terapia breve, porque es una comunidad que valoro de verdad, muchísimo. Para mí, tener más ocasiones de estar más conectado con esa comunidad es maravilloso. Así que espero que se dé. Espero que tengamos la oportunidad de seguir hablando.

Mark: Muchísimas gracias.