Pour nous, l’homme se caractérise avant tout par le dépassement d’une situation, par ce qu’il parvient à faire de ce qu’on a fait de lui, même s’il ne se reconnaît jamais dans son objectivation. J.-P. Sartre, Questions de méthode

Démêler l’enlisement

Dans le travail thérapeutique avec des personnes qui souffrent d’anorexie mentale (AM), il est fréquent que les personnes soignées, leurs familles et la personne thérapeute aient un sentiment d’« enlisement ». C’est ce sentiment qui a motivé notre examen de l’apport des travaux de Michael White et de Jean-Paul Sartre au travail clinique avec les personnes souffrant d’AM et leurs familles, en approfondissant l’intuition de Selvini Palazzoli selon laquelle l’anorexie est la maladie existentielle par excellence (Palazzoli 1985).

Dans mon travail (celui de la personne qui signe en premier), j’ai rencontré cet enlisement avec des jeunes ayant reçu un diagnostic d’anorexie, en utilisant la technique de l’externalisation, courante en thérapie familiale de l’AM. Dans ma pratique, j’ai utilisé l’externalisation avec succès dans la plupart des tableaux cliniques, sauf dans l’AM. Mon externalisation la plus réussie a eu lieu avec un jeune garçon de 8 ans, lorsque je travaillais dans un service de médecine palliative. Son père était soigné pour un cancer et je le recevais avec sa mère, parce qu’il avait une anxiété extrême quand elle le déposait à l’école le matin. Nous avons externalisé l’angoisse de séparation, qu’il a appelée « le requin », et développé l’influence du requin lorsque sa maman partait. Le requin grossissait, tournait autour de lui et le mettait dans tous ses états, en pleurs, inconsolable. Nous avons prolongé ce travail par une « double externalisation », en découvrant que les dauphins n’avaient pas peur des requins et leur donnaient des coups sur le nez quand ils s’approchaient. Avec l’aide de sa maman et de l’école, des images de dauphins ont été collées tout autour de l’entrée de l’école, là où sa maman devait lui dire au revoir. Le garçon pouvait imaginer de puissants dauphins repoussant les requins qui rôdaient peut-être à l’entrée. Après cela, il a pu dire au revoir, les requins ont disparu et son anxiété a fortement diminué.

Dans mon travail avec des personnes souffrant d’AM, l’histoire n’a pas été aussi simple. Dans notre précédent article sur Sartre et l’AM (Ball et Giombini 2023), nous avons discuté la difficulté d’utiliser l’externalisation lorsque la personne s’identifie fortement à l’AM et n’y voit pas un « problème », mais une part d’elle-même. Ces personnes disent se sentir étiquetées, donc objectivées, par le diagnostic d’AM, et elles le contestent. Elles disent que les gens voient l’AM dans tout ce qu’elles font, et qu’elles ne se sentent plus vues pour ce qu’elles sont. Dans ce cas, notre tentative d’utiliser la technique de l’externalisation pourrait renforcer le sentiment d’objectivation qu’elles ont déjà vécu, en leur laissant le sentiment d’être incomprises. En voici un exemple : une jeune fille que j’accompagnais avait été suivie par une équipe ambulatoire spécialisée dans les troubles du comportement alimentaire (TCA), et je lui ai demandé si elle avait déjà rencontré l’externalisation dans son traitement. Elle m’a répondu que oui, mais qu’elle avait fini par ne pas l’aimer à cause du nom choisi pour externaliser le problème (« Madame Marches », parce qu’elle faisait de l’exercice à l’excès en montant et descendant les escaliers). Le nom est devenu un objet de moquerie quand ses proches l’ont appelée « la fille des escaliers ». Autrement dit, elle s’est retrouvée à nouveau objectivée, alors que le but central des conversations d’externalisation est d’abord de mettre en évidence les objectivations, puis d’y résister par des conversations de réécriture.

Pour que l’externalisation soit vécue comme utile et personnalisée, il est important que la personne choisisse le nom qui lui semble le plus juste pour décrire ce qu’elle vit, et que le travail thérapeutique favorise l’ouverture, la collaboration et un examen continu (Freedman et Combs 1996).

Or ce sont souvent les parents ou les proches qui choisissent le nom, sans associer la jeune personne à la recherche d’un nom qui lui paraisse plus représentatif. C’est souvent ce qu’enseignent les livres et les ateliers consultés, dans l’espoir d’aider leur enfant à commencer à se battre contre le trouble.

D’où notre examen plus attentif du travail de White sur l’objectivation et l’externalisation, concepts principaux qui fondent la thérapie narrative, et de leur lien avec l’œuvre de Sartre, qui propose une analyse des objectivations (Sartre 2018).

L’usage que fait White des conversations d’externalisation repose sur l’hypothèse que nos identités se construisent socialement à travers une série d’objectivations qui se produisent dans nos relations culturelles et politiques, elles-mêmes façonnées par des dynamiques de pouvoir et de savoir (White 2007). Chez Sartre, cela s’appelle la « mauvaise foi ». Si la personne sent que l’externalisation la fige dans une autre identité fixe, nous répétons cette objectivation. Ce serait un échec à séparer la personne du problème, ce qui est le but principal de l’externalisation.

Dans cet article, nous discutons de l’utilité de l’application clinique de quelques concepts majeurs issus du travail de White sur l’externalisation et du concept sartrien de projet, en prolongeant notre article précédent. Nous examinons la posture de l’approche constructionniste sociale, dont procède le travail de White. Le constructionnisme social affirme fondamentalement que notre identité ne tient pas à une personnalité intérieure ou à une nature fixe, mais que nous nous vivons seulement « comme si » nos traits avaient une existence concrète dans le monde. L’identité que nous nous attribuons est liée à nos buts plutôt qu’à une nature fixe a priori (Burr 2015).

La thèse de cet article est que l’externalisation, lorsqu’elle est utilisée comme une technique déconnectée de l’approche constructionniste sociale, échoue, parce qu’elle se détache d’une démarche collaborative.

L’apport du travail de White sur l’externalisation

Conversations d’externalisation et de réécriture

Le fait de poser un diagnostic médical a souvent le pouvoir d’objectiver l’identité des personnes sous une étiquette précise. Le but central de l’externalisation est de contester cette objectivation (White 2007). Lorsqu’une personne reçoit une étiquette, comme « anorexique », elle risque de devenir cette étiquette et de n’exister que par elle, plutôt que d’être une personne qui se trouve avoir aussi des difficultés liées à l’alimentation et à l’image du corps, et généralement bien d’autres souffrances et difficultés dans sa vie. Comme me l’a dit une jeune personne : « Peut-être que je veux être anorexique parce que je ne sais pas qui je suis. » Au fond, son identité est dérobée, ou réduite à une étiquette diagnostique et à un ensemble de discours culturels dans lesquels elle baigne. Comprendre cela reconnecte la technique de l’externalisation à la tradition constructionniste sociale de la thérapie.

Les conversations d’externalisation et de réécriture visent à contester l’idée d’une identité à la nature fixe. Plusieurs techniques bien connues de la thérapie narrative l’illustrent. Par exemple, les questions d’influence relative, dans lesquelles la personne thérapeute s’informe de l’histoire du problème et fait évaluer par des chiffres les moments où le problème était plus fort ou plus faible, permettent d’« ouvrir d’autres histoires sur le problème », de sorte que celui-ci soit « moins statique et moins figé » (Morgan 2000). Une autre technique est celle des « exceptions » (unique outcomes), qui vise à contester le récit dominant du problème. Comme l’écrit Morgan : « on part du principe qu’un problème ne réussira jamais à 100 % à s’emparer de la vie d’une personne » (Morgan 2000). White s’appuie sur l’analyse du pouvoir de Foucault pour montrer comment nos identités sont façonnées par des forces culturelles et politiques oppressives (White 2007 ; White et Epston 1990).

Je veux m’arrêter sur l’usage que fait White de la métaphore des « cartes » ou du « voyage » pour guider les conversations thérapeutiques, car elle se rapproche de la notion, ou de la métaphore, sartrienne du « projet », ce qui répond à l’invitation de White lorsqu’il écrit : « J’accueille volontiers les efforts pour traduire les pratiques décrites dans ce livre dans les termes d’autres métaphores » (White 2007).

White utilise les concepts de « paysage de l’action » et de « paysage de l’identité » comme éléments centraux des conversations de réécriture. En thérapie narrative, le « paysage de l’action » est la matière de l’histoire de la personne : la suite des événements, l’intrigue, les personnages, le tout situé dans le temps (White 2007). C’est, pour l’essentiel, le monde de la contingence. Le « paysage de l’identité » comprend la compréhension que la personne a de ces éléments, ses raisons, ses motifs, ses sentiments et ses réflexions. Bref, c’est son récit de ce qui s’est passé et, surtout, il comprend ses plans, ses intentions et ses buts dans ce cadre narratif. Le but thérapeutique est de donner à la thérapie le contexte qui permet d’aider les personnes à tirer de nouvelles conclusions et à faire de nouveaux choix pour leur vie, plutôt que de répéter ces histoires dominantes. White appelle ce processus « activités de production de sens » et parle d’aider à donner « une voix d’auteur plus forte ». L’hypothèse est qu’en procédant ainsi, un thème ou une intrigue clairs viennent unifier l’histoire de la personne, ce qui, dans les termes de Sartre, met au jour un « projet ».

Les limites de l’externalisation comme technique

Quand nous avons essayé d’utiliser l’externalisation dans l’AM, de nombreuses tentatives se sont soldées par l’interruption du dialogue. La jeune personne disait soit : « J’ai déjà fait ça (avec l’équipe ambulatoire) et ça n’a pas aidé », soit : « Mon anorexie fait partie de moi, elle n’est pas séparée. » L’usage de l’externalisation devient en fait inutile quand on ne respecte pas assez à quel point l’AM est soudée à l’identité même de la personne, au point que les aspects de sa vie autres que ceux liés au problème de l’alimentation deviennent marginaux (Dallos 2006).

Nous avons commencé à voir que les jeunes s’identifiaient si ouvertement à l’AM que chercher trop tôt à les en arracher revenait à méconnaître à quel point elle faisait partie de leur capacité d’agir. L’AM leur servait de tentative pour avoir du pouvoir et du contrôle sur leur vie. En fait, c’est peut-être le seul terrain où gagner leur semble possible (Ugazio 2013). Comme me l’a dit une jeune personne : « Ma vie allait mieux quand je contrôlais ce que je mangeais », ou encore : « C’est la seule chose que je réussis. »

Le danger de séparer la personne du problème est le risque de la couper d’elle-même et de lui faire perdre sa capacité d’agir. Cela ne veut pas dire que la technique de l’externalisation n’est pas utile. Le cas de Julia en est un exemple typique. Elle a choisi d’appeler son anorexie « le diable ». Cela s’est fait en présence de ses parents, et il a fallu quelques efforts pour lui laisser choisir le nom elle-même. En explorant l’influence du diable sur sa relation avec sa mère, et la façon dont il la poussait à se disputer avec elle, la culpabilité qu’elle ressentait d’être si « horrible » s’est apaisée. Cela a aussi aidé sa mère à faire de même, c’est-à-dire à voir que c’est « le diable » qui crée ce conflit entre elles. L’externalisation a aidé à atténuer le fort sentiment de culpabilité de chacune et à trouver une manière de parler de leur relation qui se dégradait, sujet que les jeunes trouvent souvent trop difficile à aborder. Le dilemme, pour cette jeune fille, était que, même si elle avait d’abord trouvé utile de faire une externalisation et d’appeler son anorexie « le Diable », ce qui avait aidé à lever la culpabilité qui pesait sur elle et sur ses parents, elle a tout de même dit lors d’une séance suivante : « J’ai toujours l’impression que l’anorexie fait partie de moi. » En acceptant cela, nous avons engagé une conversation complexe sur la façon dont le fait d’être anorexique l’avait aidée à composer avec son anxiété et à faire face à des événements de vie difficiles dans sa famille, jusqu’à démêler finalement la façon dont son identité s’était entrelacée avec l’anorexie. Une partie de ce travail a consisté à créer un nouveau récit de ses projets et de ses plans d’avenir. Autrement dit, c’était un processus thérapeutique d’exploration et d’imagination de parts de son identité qui n’existaient pas encore. Cela lui a permis de prendre en main son identité et d’assumer la responsabilité des choix qu’elle peut faire (White 2007). Il est donc crucial d’y parvenir par une entreprise collaborative complexe, dans la durée, plutôt que de nommer ce qui est externalisé pour s’en débarrasser, en privant la personne de ce sentiment de capacité d’agir, aussi nuisible que soit sa forme actuelle.

L’apport de la philosophie de Sartre : des objectivations vers la capacité d’agir

Les objectivations comme projet de mauvaise foi

L’Être et le Néant, l’œuvre maîtresse de Sartre, ne figure guère dans les bibliographies des formations en thérapie familiale. Malgré sa complexité, son but est de créer une forme de psychothérapie qui aide les personnes à surmonter les objectivations socialement construites et à retrouver un sentiment de capacité d’agir personnelle en leur résistant. En soulignant que toutes les objectivations se produisent dans les interactions avec autrui, l’ouvrage ancre fortement le travail thérapeutique dans le contexte familial.

Tout le livre expose la manière dont naissent ces objectivations. Sartre les appelle « le projet de mauvaise foi », en soulignant que, sous l’influence de nos conditions sociales, nous formons la croyance erronée (la mauvaise foi) que nous avons une nature fixe, et nous organisons toutes nos actions et nos conduites en les unifiant dans un « projet ». La mauvaise foi est une forme de tromperie de soi, mais ce n’est pas une condition individuelle : c’est plutôt un phénomène contextuel. Le projet de mauvaise foi nous contraint à nous voir comme ayant une nature fixe et nous empêche de prendre conscience de l’influence du conditionnement social. Le parallèle avec la pensée de White est frappant. Le passage du « projet de mauvaise foi » au « projet d’authenticité » s’accomplit en aidant la personne à voir ses propres projets personnels cachés, à y réfléchir, et à ne pas se sentir déterminée par eux. Comme chez White, c’est un processus de réécriture et de révision de ses projets.

En outre, Sartre souligne que les objectivations se produisent dans la relation avec autrui, puisque nous avons tendance à nous objectiver mutuellement, en pensant que l’autre a lui aussi une nature fixe. Dans mon travail avec les jeunes, les parents trouvent extrêmement utile de voir leur propre participation à ces objectivations de soi et d’autrui. Par exemple, un grand-père décrivait sa petite-fille comme « forte ». En contestant cette identité, ou cette objectivation, de « forte », la famille a vu que la jeune fille devait être la forte de la famille, et qu’on ne voyait pas sa vulnérabilité, ni donc ses besoins.

L’analyse de Sartre est donc profondément relationnelle. Pour Sartre, la formation et le fondement du soi ne relèvent pas d’une genèse intérieure : le soi se développe à travers le « regard » d’autrui. De la même façon, la chaîne des objectivations est enchâssée dans nos relations interpersonnelles.

Le regard, mécanisme de l’objectivation

Le soi n’est pas une entité séparée qui rencontre autrui : il est co-créé dans la rencontre avec autrui. Sartre décrit ce processus à travers le concept de « regard ». Ce concept précède le panoptique de Foucault. Le « regard » souligne le rôle des autres dans la façon dont se forme notre sentiment de soi, alors que le panoptique porte sur la surveillance et la discipline comme moyens de contrôle. Le regard, lui, porte sur les relations interpersonnelles et sur la façon dont elles conduisent à l’objectivation. Quand je suis vu, je ressens cette vulnérabilité et je vois combien mon moi est fragile. Je me sens sous le coup d’un jugement. J’éprouve de la honte et je me sens au bout de leur regard : « La honte est honte de soi, elle est la reconnaissance que je suis bien cet objet qu’autrui regarde et juge » (Sartre 2018). Je sens que je perds le contrôle et je m’aperçois que je ne suis plus maître de moi. Je deviens objet et je suis en danger. Dans le cas de Julia, ce n’est pas la colère qui la fait se sentir coupable, mais la crainte que ses parents la voient comme une mauvaise personne, en colère, autrement dit que ce soit cela qu’elle est.

On voit comment ce mécanisme s’inscrit profondément dans la vision qu’une jeune personne a d’elle-même lorsqu’elle est harcelée, ou qu’on parle d’elle, surtout si elle est déjà sensible au regard des autres. Sartre décrit deux manières de réagir à cette situation. La première consiste à nier l’autre comme s’il n’existait pas : c’est ce qu’il appelle le « pôle sadique ». La seconde consiste à renoncer tout à fait à sa subjectivité et à accepter la façon dont l’autre me définit : c’est ce qu’il nomme le « pôle masochiste ». Pour prendre un exemple simple, si mes camarades d’école pensent que je suis quelqu’un de mauvais, je me retire en pensant que ce n’est pas le cas et en tenant l’autre pour rien, je me détache de l’autre en m’isolant (pôle sadique). C’est souvent ce qui se joue avec les parents lorsque la jeune personne réduit le contact. Ou bien je crois être quelqu’un de mauvais, je vais donc me remplir de haine de moi-même, toujours à la merci de leurs besoins et de leurs opinions (pôle masochiste). Dans l’AM, on voit souvent des jeunes adopter l’une de ces deux attitudes : soit se détacher complètement, soit se perdre dans les besoins des autres. On observe aussi que le refus de manger s’accompagne souvent d’un refus d’entrer en relation avec les autres, qu’il s’agisse de la thérapie, des parents ou des amitiés. On peut y voir une tentative de se rendre indépendant des autres et du changement.

Par exemple, Greta est arrivée à l’hôpital avec une insuffisance pondérale grave et a dû rester en fauteuil roulant pendant plusieurs semaines. Cela a suscité un sentiment de honte, et elle s’est complètement coupée de sa famille. Elle refusait la nourriture et l’eau, et toute forme de thérapie individuelle ou familiale.

Elle semblait dévorée par l’AM, comme si c’était sa nature fixe, et elle était coupée de son monde. L’analyse de Sartre explique comment les objectivations laissent à la personne le sentiment de n’avoir aucune prise sur la façon dont on la voit, et comment elle risque d’être définie par elles. C’était aussi très net quand Greta parlait de son corps, qui devait répondre à des normes extérieures sévères, dictées par les autres.

Le projet d’authenticité : un mystère en pleine lumière

La notion de projet est le moteur de la philosophie de Sartre et de tous ses autres concepts, comme la liberté et la responsabilité. Pour Sartre, nos actions sont libres parce qu’elles manifestent des projets qui ne nous lient pas. Nos projets finissent par nous définir, par nous objectiver, et nous vivons comme s’ils étaient des vérités sur nous-mêmes. Par exemple, dans l’AM, on entend souvent une jeune personne dire : « Je suis une mauvaise personne », et le vivre comme une vérité fondamentale sur son identité. Elle confond « mauvaise » et « personne ».

Le but de toute thérapie serait de trouver le projet fondamental qui anime nos vies, en gagnant une capacité d’agir sur ces projets. Le but de Sartre est de comprendre la puissance des projets dans l’influence qu’ils exercent sur notre comportement, ou, pour le dire plus explicitement, de retrouver les raisons mêmes pour lesquelles nous faisons ce que nous faisons.

Il est important de considérer que nos projets visent à préserver quelque chose qui a pour nous une valeur positive (Webber 2018). L’AM aussi peut être vue comme un projet profondément ancré, ou socialement construit (Hepworth 2003). Dans le cas de Julia, en reconnaissant que l’anorexie fait partie d’elle, nous l’aidons à voir qu’elle fait partie de son projet ; et, en explorant ce projet et d’autres projets qu’elle pourrait avoir à l’avenir, elle pourra poursuivre ceux auxquels elle tient et, espérons-le, abandonner le projet de l’anorexie. Le faire en présence des parents les aide à éprouver de l’empathie pour leur enfant et a permis une description plus riche de projets qui faisaient défaut.

Sartre a élaboré une méthode thérapeutique « régressive-progressive », qui met l’accent sur un regard vers le passé, pour retrouver le projet de la personne dans l’enfance et le conditionnement social, mais aussi sur un regard vers l’avenir, pour déterminer les raisons et les significations de tout projet que nous choisissons. En analysant de façon régressive l’histoire, les récits et les événements d’une vie, il s’agit de trouver un indice du projet de la personne, qui est tourné vers l’avenir : ses intentions, ses significations. Sartre écrit : « ainsi le retour à la biographie nous montre les hiatus, les fissures et les accidents, en même temps qu’il confirme l’hypothèse (l’hypothèse du projet originel) en révélant la direction et la continuité de la vie » (Sartre 1960). L’idée de Sartre est ici que l’individu se définit par « les fins qu’il poursuit », et cette méthode vise donc à mettre au jour ce secret du projet unifié. Pour Sartre, tout sens vient de l’avenir, c’est-à-dire de nos buts et de nos aspirations. Autrement dit, c’est l’avenir dans le présent, et non le passé dans le présent, comme le soutient souvent la psychanalyse.

Le concept de projet ne signifie pas que c’est le projet de la personne au sens où on la rendrait responsable des choix qu’elle a faits. Il renvoie plutôt à l’idée que nous sommes immergés dans des projets dont nous sommes le plus souvent inconscients, mais auxquels nous participons en tant qu’acteurs.

Par sa formule « nous sommes ce que nous ne sommes pas et nous ne sommes pas ce que nous sommes » (Sartre 2018), Sartre souligne que notre caractère consiste en projets librement choisis. Son idée est que, même si nous avons des traits de caractère, ceux-ci ne sont pas fixes et ne constituent pas notre nature. En un sens, cela veut dire que je ne suis pas ce que j’ai été. Affirmer que je suis ce que j’ai été, c’est, comme le dit Sartre, « s’arrêter délibérément à une période de sa vie ». Dans l’AM, cela se voit dans l’expérience souvent rapportée de ne pas vouloir grandir, qui peut être liée au fait de voir le soi comme fixe par nature. Sartre écrit : « qui décidera si cette crise mystique à quinze ans a été un pur accident de la puberté ou, au contraire, le premier signe d’une conversion future ? » (Sartre 2018).

Chez Sartre, c’est l’avenir anticipé qui organise le présent, et non le passé. Il nous faut donc regarder le « projet » de la personne. Si je pense cela dans les termes du paysage de l’action de White, en parcourant les événements de la vie des personnes, ce qui m’intéresse est de trouver ou de mettre au jour des traces de thèmes particuliers ou des indices du projet d’une personne. Ce que souligne Sartre, c’est que le projet de la personne est là, peut-être caché, et c’est ce qu’il entend par un « mystère en pleine lumière ». Penser ainsi crée une rencontre thérapeutique très respectueuse de l’histoire de la personne à mesure qu’elle se déploie. Dans le travail avec des jeunes ayant reçu un diagnostic d’anorexie, cela aide à leur donner davantage de prise sur leur récit. Cela favorise un sentiment d’identité plus fort. White choisit le terme d’identité pour souligner le but thérapeutique selon lequel « toute renégociation des histoires de vie des personnes est aussi une renégociation de l’identité » (White 2004).

Emilia en est un exemple : en explorant les buts de son AM, comme faire plaisir aux autres, dépendre de l’AM, elle disait qu’elle était « ennuyeuse ». Nous suivons l’influence du fait d’être ennuyeuse sur sa vie. On pourrait dire qu’être ennuyeuse est son projet. La rassurer en lui disant qu’elle n’est pas ennuyeuse ne sert à rien. En revanche, si l’on conçoit le fait d’être ennuyeuse comme un projet, un but ou une visée, cette approche fait naître une nouvelle série de questions, comme : « En quoi l’ennui t’est-il utile dans ta vie, quelle est sa valeur, quels sont ses plans, son but, qui est d’accord avec lui, etc. ? » Son projet d’être alimentée par sonde nasogastrique est un projet plus petit ; restreindre, faire de l’exercice, tout cela est englobé dans le projet de l’AM. Mais ce qui émerge, c’est le projet d’être ennuyeuse.

Si le projet d’Emilia est d’être ennuyeuse, nous devons donc en trouver la raison, en comprenant comment l’avenir influence le présent. Sartre écrit : « même des constats comme “je suis laid”, “je suis bête” (etc.) sont par essence des anticipations. Il ne s’agit pas de constater purement ma laideur, mais “de saisir le coefficient d’adversité que présentent les femmes, ou la société, à mes entreprises” » (Webber 2018). Là encore, en discuter en présence de la famille aide à l’enrôler dans des projets et des buts extérieurs au récit de l’AM.

Cela demande une analyse plus détaillée et plus nuancée de l’histoire de ce projet et de la manière dont il s’inscrit dans les projets de la personne tournés vers l’avenir. White adopte un ton proche lorsqu’il dit que nous devons évaluer et interroger la façon dont une externalisation s’accorde avec les valeurs et les projets de vie de la personne. C’est la troisième catégorie de questionnement, appelée « cartographier les effets du problème » (White 2007). Ce que les deux ont en commun, c’est un net refus du déterminisme. La notion sartrienne de liberté peut prolonger l’externalisation de White en renforçant son lien avec la capacité d’agir, la responsabilité et la liberté d’agir. Il ne s’agit pas d’une séparation complète d’avec le soi, mais d’une métamorphose du soi vers d’autres projets, plus constructifs. Pour Sartre, la liberté n’est pas un abandon libertaire et indifférent des valeurs morales, mais la liberté de modifier mes projets : « Nos actions sont libres parce qu’elles s’enracinent en dernière instance dans nos projets, qui sont eux-mêmes librement choisis et maintenus » (Webber 2018). Ce que souligne Sartre aide la personne à explorer la part de son identité qui n’est pas encore advenue et à trouver du sens dans ses intentions futures, autrement dit : « je suis ce que je ne suis pas (encore) ».

Emilia a révisé son projet d’être ennuyeuse, s’est moins souciée des autres personnes du service et s’est davantage intéressée à son projet de résister à cela et de montrer sa force et la valeur de son indépendance. On y est parvenu en explorant son souhait de devenir médecin comme son oncle, et la valeur qu’elle accordait à la détermination et à l’indépendance de celui-ci. Elle a commencé à travailler en vue de quitter l’hôpital, en accomplissant ses tâches liées aux repas et en nouant des amitiés nouvelles et plus précieuses.

Intégrer les travaux de White et de Sartre : une proposition

Les conversations d’externalisation de White et la thérapie existentielle de Sartre ont en commun de chercher à briser les objectivations, en contestant l’identité fixe d’une personne, c’est-à-dire la façon dont elle est définie ou objectivée par les autres.

Pour White, l’équation est : « je ne suis pas mon problème ». Sa célèbre formule est que « la personne n’est pas le problème, le problème est le problème » (White 2007). Autrement dit, ce sont les objectivations culturelles sédimentées qui sont le problème, et non le sujet de ces objectivations.

De même, la formule de Sartre est : « je ne suis pas ce que je suis et je suis ce que je ne suis pas ». Autrement dit, je ne suis pas les histoires que l’on raconte sur moi, mais je suis les histoires que je peux co-créer, qui ne sont pas encore mais qui se déploient.

White développe un nouveau récit de soi, un nouveau sentiment de capacité d’agir qui ouvre une « nouvelle gamme de possibilités [qui] deviennent disponibles pour réviser cette relation » (White 2007).

Réécrire le projet

Le concept sartrien de « regard » peut être vu comme une description riche de l’externalisation dans le soi relationnel. On peut aussi voir la notion sartrienne de projet comme une manière de rendre compte des conversations de réécriture, autrement dit de la façon de conduire un processus thérapeutique qui aide la jeune personne à surmonter les objectivations externalisantes. Comme le décrit White avec le « paysage de l’identité », notre caractère consiste en projets que nous pouvons poursuivre et réviser, mais, selon Sartre, nous préférons en général les considérer comme des natures fixes sur lesquelles nous n’avons aucune prise (Webber 2018). Pourquoi ? Parce qu’il est plus facile de ne pas assumer la responsabilité de ce que nous sommes. À l’adolescence en particulier, ce processus est effrayant et accablant.

Notre soi est lié à nos projets, que l’on peut mettre en pleine lumière en les suivant dans le temps, comme dans le paysage de l’action et de l’identité. Ce que souligne Sartre, c’est que notre tendance est « une poursuite continue d’un but, bref, un projet » (Webber 2018). En effet, les projets structurent notre expérience autour d’un but unique, que nous en ayons une conscience conceptuelle ou non. Comme chez White, le but de la thérapie est de démêler ce projet.

Au début de la thérapie, l’attitude de la personne envers son problème/projet est que c’est elle qui est le problème, et le but est de mettre au jour cette attitude. Comme le soutient White : « Beaucoup des personnes qui viennent en thérapie croient que les problèmes de leur vie reflètent leur propre identité ou l’identité des autres. »

Le but de Sartre est de montrer qu’il s’agit d’une croyance, d’une attitude qui repose sur des « preuves non persuasives ». La bonne foi, en revanche, qui est le but des conversations de réécriture, repose sur les éléments qui émergent de l’exploration. Pour Emilia, la croyance d’être ennuyeuse est la croyance qu’elle a une nature fixe et que c’est un fait objectif, plutôt qu’une question de façon de voir son monde, ce qui revient à nier notre liberté de choisir de la réviser. Mais comment inverser cela ?

Sartre écrit que la mauvaise foi « n’ose pas dire son nom » et qu’elle est un « projet enfoui » (Webber 2018).

La plupart des gens s’accordent à dire que l’AM ne concerne pas seulement l’alimentation. Le constructionnisme social appuie cette affirmation, et l’idée de Sartre selon laquelle nos actions sont unifiées par un projet aide à voir que tout aspect de l’expérience de la personne est lié à l’anorexie plutôt qu’indépendant. Autrement dit, nos relations avec les autres, notre image du corps et notre attitude envers nous-mêmes sont toutes liées, et travailler sur un domaine est toujours relié à un autre. Nous n’avons pas à aborder l’AM de front, et la plupart des personnes soignées trouvent cela trop difficile. C’est pourquoi les conversations d’externalisation fonctionnent et offrent une approche plus sûre et plus douce. Par exemple, j’ai demandé à Rebecca si elle était d’accord pour parler de ses automutilations. Elle a dit non. Mais quand je lui ai demandé si elle était d’accord pour parler de l’« anxiété » qui pouvait les sous-tendre, elle a dit « oui », et nous avons passé avec ses parents une séance fructueuse sur les divers aspects de l’anxiété et sur le rôle qu’elle joue dans sa vie. Tout ce que j’avais à garder à l’esprit, c’est que l’anxiété ne faisait pas partie de sa nature fixe, et le reste s’est déroulé naturellement. En une semaine, Rebecca a cessé de s’automutiler et a pu se séparer de l’anxiété et avoir une certaine prise sur elle.

Externaliser les objectivations et réécrire : un exercice

Si l’on considère les objectivations comme un élément central des travaux de White comme de Sartre, une autre façon de mener des conversations d’externalisation et de réécriture pourrait être de proposer l’exercice suivant.

Pour les conversations d’externalisation, je les pense comme une ligne du temps à partir de laquelle j’invite la personne, avec ses parents, à repérer diverses objectivations dans sa vie. Je pense aux social graces, c’est-à-dire aux objectivations liées au genre, à la classe, à la race, aux capacités, aux centres d’intérêt et à l’identité en général (Burnham 2012). J’essaie de rendre l’exercice moins sérieux et plus ludique en appelant ces objectivations des « grands O » et des « petits o ». C’est important, car cela permet à la personne d’évaluer elle-même ce qu’elle en a vécu, plutôt que je ne présume de leur effet sur elle. Voici des exemples de questions que j’ai utilisées ou que je pourrais utiliser (tableau 1). Les questions peuvent être infinies, et se centrer sur les rôles dans la famille facilite souvent ce processus. L’exercice peut aussi servir en groupe de supervision, comme exercice de réflexivité, pour explorer la façon dont les autres membres du groupe vous perçoivent, en gardant le cap sur les objectivations que vous pouvez ressentir et qui ne correspondent pas à l’image que vous avez de vous. En voici un bref exemple : une personne en formation, jeune mais expérimentée, décrivait une séance dans laquelle une avancée décisive s’était produite. Une autre personne supervisée a dit : « Tu aimes juste le drame en séance. » La personne qui supervisait, repérant là une objectivation de la personne supervisée, est intervenue en disant : « Si ça s’est bien passé, c’est parce que tu étais calme dans cette séance avec la famille. » C’est un exemple de la façon dont la supervision a contesté l’objectivation, ce qui a aidé la personne supervisée à renégocier son identité de thérapeute.

Prenons l’exemple de Rebecca, qui racontait qu’à l’école on l’appelait « le géant vert ». Elle disait qu’elle n’y avait pas accordé beaucoup d’importance, et j’ai supposé que c’était un « petit o », mais elle a dit que c’était un « grand O ». Cela a suscité une curiosité plus poussée sur les raisons de cette importance.

J’ouvre de nouvelles questions sur la personne qui lui a dit cela, et j’invite à y réfléchir. Je pense ensuite aussi à une ligne du temps de la réécriture, avec des « grands R » et des « petits r », qui mettent en évidence les résistances aux objectivations. Je l’ai fait en posant des questions comme : « Comment aimerais-tu être définie ? » Rebecca a répondu : « Comme quelqu’un de sensible aux questions d’environnement. » En présence de ses parents, nous avons exploré des moyens d’aider Rebecca à développer des formes de résistance, comme rejoindre des groupes écologistes avec l’aide de son père. De cette manière simple, je m’engage dans un mouvement semblable à celui de White entre les questions d’externalisation, les « grands O » et les « petits o », et les questions de réécriture, les « grands R » et les « petits r ». En suivant l’accent que Sartre met sur le projet, tourné vers l’avenir ou vers le but que l’on se donne, cette ligne du temps des « petits r » et des « grands R » peut se prolonger dans l’avenir, avec des questions comme : « Quelles résistances aimerais-tu dire ou faire à l’avenir ? » Cela peut conduire à des descriptions riches de la façon dont la jeune personne aimerait être vue par les autres à l’avenir. Dans l’AM, les jeunes, sans exception, ont une conscience aiguë de ce qu’il faudra dire ou faire à la sortie. Avec cette lentille du projet, je peux ajouter des grands et des petits projets et imaginer quel projet la personne aimerait poursuivre à la place de l’AM. En gardant cette lentille à l’esprit, je peux obtenir une description plus complète de la part de ses parents, qui peuvent la soutenir. Cela peut aussi être particulièrement émancipateur pour la jeune personne, qui n’a pas à rester figée dans le passé à chercher des causes, ou les raisons de son anorexie, mais peut se tourner vers un avenir nouveau.

Je remarque souvent que les jeunes apprécient ce type de questionnement, parce qu’il place le fardeau hors de leur personne. Retracer les objectivations tout au long de la vie produit un résultat semblable à celui de l’externalisation : séparer la personne du problème, et décoller de ce qu’elle est ces constructions imaginaires. Cela favorise la capacité d’agir dans sa vie et l’engage dans le projet authentique du devenir. C’est une quête sans fin, qui laisse la personne avec une attitude nouvelle. L’analyse s’achève par l’éclairage ou l’intuition propre de la personne, respectés comme définitifs, et non par l’interprétation de la personne thérapeute. C’est, selon White, une posture éthique (White 2007).

Conclusions

Cet article porte sur l’intérêt d’ajouter Sartre et l’existentialisme comme théorie à l’appui de la thérapie familiale, parce qu’ils mettent en évidence que les problèmes naissent de relations concrètes avec autrui, par le mécanisme que Sartre appelle le « regard ». Dans le constructionnisme social, la philosophie de Foucault est largement connue comme un structuralisme post-phénoménologique qui prend place en tant que « répudiation de la philosophie du sujet », centrée sur la force coercitive du pouvoir dans le développement de la personne, et en cela « unidirectionnelle ». Ce n’est pas dire qu’elle est inexacte, mais qu’elle ne tient pas assez compte de la « reconnaissance mutuelle des sujets » dans la socialisation, ni de la capacité du sujet à être un agent puissant dans ce processus, aussi déformé soit-il (Dews 2007). De même, dans sa discussion de la capacité d’agir dans le constructionnisme social, Burr (2015), sans citer explicitement Sartre, affirme que le constructionnisme social partage avec la phénoménologie un rejet de l’essentialisme et une prise au sérieux de l’expérience incarnée, et que la phénoménologie peut être ici une ressource. L’affirmation de Sartre selon laquelle le corps est relationnel et intersubjectif offre à la thérapie familiale une ressource puissante pour penser l’AM. L’œuvre de Sartre approfondit la conception relationnelle du soi et la valeur émancipatrice de la résistance aux objectivations, qui est le but central des conversations d’externalisation. Elle ajoute une autre façon d’affronter les objectivations rigides et sédimentées, qui peut engager parents et jeunes de façon dynamique, en suscitant une conversation systémique générative où l’on peut partir de n’importe quel point sans aborder directement l’AM.