Le famiglie transnazionali

I limiti e le possibilità della globalizzazione hanno toccato tutti i paesi del mondo. Grandi numeri di persone si spostano da un paese all’altro, da una città all’altra e dalla campagna alla città. Le migrazioni hanno contribuito all’emergere di nuove forme di famiglia, le famiglie transnazionali, che vivono letteralmente da una parte e dall’altra, frammentate, subendo svantaggi, ma anche vantaggi, tanto per i membri della famiglia che partono quanto per quelli che restano nel paese d’origine. Questa parte della famiglia, migrante per proprietà transitiva, si rivolge spesso a un servizio di consultazione ma, poiché non è partita, non menziona necessariamente le perdite; di conseguenza chi fa terapia non pensa spesso che i sintomi presentati possano essere legati ai cambiamenti provocati dalla partenza di persone care. Una famiglia in cui un figlio, una sorella o un nipote se n’è andato in un paese lontano, e la cui quotidianità ne risulta alterata, rientra — per alcune parti della famiglia nucleare o della famiglia trigenerazionale — nella definizione di famiglia transculturale.

Le perdite delle famiglie toccate dalla migrazione

Tutte le persone migranti — quelle che lasciano il proprio paese volontariamente come quelle costrette a cercare asilo o rifugio politico, quelle che vengono da luoghi vicini come quelle che vengono da luoghi lontani, uomini, donne, giovani o anziani, ricchi o poveri — soffrono, in una misura o nell’altra, una qualche forma di perdita, di pena o di lutto. La perdita legata alla migrazione ha caratteristiche particolari che la distinguono da altri tipi di perdita.

Quali sono queste caratteristiche?

A differenza del fatto inalterabile della morte, con la quale, credo, è stata erroneamente paragonata, le perdite della persona migrante sono al tempo stesso più ampie e più ridotte. Sono più ampie della morte di una persona vicina perché la migrazione comporta perdite di ogni tipo: perdita dei parenti e delle amicizie che rimangono nel paese d’origine, perdita della lingua natale, delle usanze e dei rituali, della terra stessa.

Eppure la migrazione è anche più piccola della perdita completa che è la morte. Rispetto alla morte, le perdite della migrazione non sono del tutto chiare, complete o irrevocabili. Tutto è ancora in vita, benché assente. Nulla scompare con la definitività della morte. È sempre possibile fantasticare un eventuale ritorno o un futuro ricongiungimento. Inoltre, le persone migranti raramente si dirigono verso un vuoto sociale nel paese straniero. Un familiare o una persona amica di solito aspetta dall’altra parte per aiutare con il lavoro, l’alloggio o con qualche consiglio per quella vita nuova. Esistono anche elementi compensatori, come la speranza di un miglioramento economico, opportunità di istruzione o nuove libertà politiche, economiche o sociali.

Questi elementi creano emozioni contraddittorie: tristezza e gioia; perdite e restituzioni; assenza e presenza, che rendono le perdite incomplete, ambigue, rimandate e, come qualcuno le ha chiamate, «di lutto perpetuo». Questa idea non è nuova. Già nel XVI secolo il medico Maimonide notò la malattia della «nostalgia», che produceva molti sintomi somatici ed emotivi, e trovò che l’unica cura fosse riportare la persona malata al suo paese natale. Questi stessi sintomi di palpitazioni, pianti, tic, tremori e lamenti compaiono nelle persone migranti del XXI secolo e, in certe circostanze, anche nei membri della famiglia colpiti dalla partenza. Forse possiamo avanzare un poco nella descrizione e nel trattamento della persona migrante nell’attuale contesto transnazionale. [N.d.R.: la data è quella dell’originale; Maimonide visse nel XII secolo.]

Perdita ambigua e migrazione

Il concetto di «perdita ambigua», proposto dalla ricercatrice Pauline Boss (1999) per descrivere le situazioni in cui la perdita è confusa, incompleta o parziale, è utile per comprendere la perdita migratoria. Boss descrive due tipi di perdita ambigua.

1. Il primo è la situazione in cui una persona è fisicamente assente ma psicologicamente presente (per esempio le famiglie con un membro morto in guerra, o le persone scomparse per ragioni politiche, i cui corpi non vengono mai ritrovati). Questa mancanza di prova materiale alimenta un’attesa aperta, senza chiusura, per quanto irrealistica possa essere. Gli eventi dell’11 settembre 2001 a New York lo hanno dimostrato proprio: le famiglie che avevano ricevuto, tramite il telefono cellulare delle vittime del dirottamento aereo o del crollo delle Torri Gemelle, telefonate di addio ed espressioni d’amore hanno potuto accettare la perdita più rapidamente, con una chiusura migliore, rispetto a quelle la cui storia resta ancora oggi incompiuta, nella speranza di trovare una traccia.
2. Nella seconda situazione di perdita ambigua, un membro della famiglia è fisicamente presente ma psicologicamente assente. (Per esempio le famiglie con un membro che soffre di Alzheimer, o quelle in cui il padre o la madre vive in un isolamento emotivo a causa di uno stress lavorativo eccessivo.)

La migrazione rappresenta entrambi i tipi di perdita ambigua simultaneamente. Da un lato, le persone e i luoghi amati sono fisicamente assenti e, al tempo stesso, vividamente presenti nella mente della persona migrante. Dall’altro, la nostalgia e lo stress dell’adattamento possono rendere alcuni membri della famiglia psicologicamente assenti, anche quando sono fisicamente presenti.

L’assenza di rituali per la perdita ambigua

Forse a causa di questa peculiare qualità di ambiguità, di incompiutezza e di transitorietà, la traiettoria della migrazione come transizione di vita è quasi priva di rituali che la segnino, o di riti di passaggio. I preparativi che precedono la migrazione possono avere alcune delle caratteristiche dei rituali — impacchettare oggetti simbolici (musica, foto, ricordi) — ma di solito queste pratiche sono più personali che collettive.

Non c’è una struttura formale, né un luogo né un segmento di tempo designato appositamente per segnare la transizione, cercare di superarla e offrire un contenitore alle emozioni forti che tutti stanno provando.

Sappiamo, intuitivamente e accademicamente, quanto siano importanti i rituali come marcatori delle transizioni. Eppure ci sono transizioni per le quali non sono stati creati rituali culturali. Una nascita interrotta rappresenta un futuro troncato poco dopo essere iniziato; un divorzio lascia tutte le persone coinvolte con la sensazione di ciò che avrebbe potuto essere e non sarà più possibile. Come nel caso del bambino adottato, il termine «paese adottivo» suggerisce che qualcosa è accaduto prima, qualcosa come la mappa di un territorio futuro che avrebbe potuto essere abitato, ma non lo è stato. Queste transizioni sono prive del beneficio emotivo che offrono i rituali culturali.

Lo sradicamento dei significati

Rispetto ad altre perdite ambigue, ciò che distingue più drammaticamente la migrazione è lo sradicamento a livello fisico, sociale e culturale. Se usiamo la metafora della pianta strappata dalla terra, possiamo dire che, quando si estrae una pianta dal suolo, essa porta con sé non solo le radici, ma anche un po’ della terra d’origine attorno alle radici. L’ambiente ecologico — il sole, l’aria, la vicinanza di altre piante — non è trasportabile, ma un po’ di terra sì. Chiunque faccia giardinaggio sa che non bisogna lavare via quel po’ di terra attaccata alle radici, perché da quei nutrienti dipende che lo shock del trapianto sia minore e, quindi, che il trapianto riesca meglio.

Bene, direte, basta con le lezioni di botanica. E che cosa c’entra tutto questo con la perdita migratoria?

Direi che il residuo di terra che resta attaccato alle radici e che la persona migrante porta con sé è rappresentato da:

• il tipo di casa, di focolare che si crea;
• la lingua che si parla, i piatti che si cucinano, le amicizie che si stringono, i legami che si mantengono con la propria comunità d’origine;
• in breve, le tradizioni e le identità che si trasmettono ai figli.

Come ho già detto, non esistono rituali stabiliti per la migrazione; esistono però alcune pratiche delle persone migranti che riconoscerete quando le descriverò e che assumono, credo, le proporzioni di rituali spontanei. Questi comportamenti o queste pratiche nascono forse da quel po’ di terra del paese che si porta con sé nel trapianto. E queste pratiche spontanee possono essere interpretate come modi di far fronte alle perdite ambigue, creando ponti di presenza fisica e psicologica che aiutano a colmare le assenze.

Queste pratiche hanno qualità che le avvicinano ai rituali e, in quanto tali, favoriscono la continuità in mezzo al cambiamento. Vediamo quali sono queste azioni.

Far fronte alle perdite ambigue della migrazione: i rituali spontanei

1. Visite, invii regolari di messaggi e di rimesse di denaro: i rituali di connessione

Queste azioni si trasformano in rituali di connessione, con comportamenti ritualizzati come contattare intermediari in un momento preciso di ogni mese, acquistare titoli bancari per inviare denaro, andare all’ufficio postale e ricevere la conferma della ricezione dall’altra parte.

Anche le persone che restano creano rituali di connessione, inviando lettere, foto o messaggi a chi è emigrato. Nemmeno i loro sentimenti sono privi di ambivalenza. Emotivamente sentono la mancanza del fratello o della sorella emigrati, o della madre o del padre lontani; ma non desiderano nemmeno un ritorno troppo rapido, perché quel ritorno altererebbe la solvibilità economica dell’intera famiglia.

Ricerche recenti sottolineano che le persone migranti che tagliano i legami, si distaccano e de-ritualizzano le connessioni manifestano più sintomi clinici delle famiglie che mantengono le connessioni.

2. La ricreazione degli spazi etnici e sociali: i rituali di ricreazione

Nelle città in cui vive la popolazione migrante si trovano comunità etniche (il quartiere ebraico o coreano, la colonia libanese o cubana, la rete argentina). Questi paesaggi e queste pratiche urbane riproducono, nello spazio pubblico, gli odori, i suoni, le immagini, i sapori e le lingue del paese natale. I mercati domenicali di molte città degli Stati Uniti riproducono fedelmente i luoghi di incontro del passato per molti gruppi etnici — senza alcun dubbio per la comunità messicana del Texas e della California (Ainslie, 1998).

Questa ricreazione ritualizzata e collettiva, che rappresenta e trasporta momentaneamente nello spazio culturale conosciuto, può essere vista come un ritorno psicologico, un rituale di lutto e di reincarnazione, una sorta di ciò che Winnicott ha chiamato lo spazio potenziale o l’oggetto transizionale, sospeso tra fantasia e realtà. Questi scenari trasportabili sembrano dire che fingere di essere a casa è meglio che non essere affatto a casa.

Queste azioni potenti non aiutano soltanto a ristabilire legami con la terra perduta: trasformano anche le culture che accolgono le persone migranti in luoghi più familiari, meno estranei, anche se la cultura dominante è sempre presente nel tipo di moneta, nel costo delle cose, nei prodotti o nella mescolanza delle lingue.

Le ricerche mostrano che la mancanza di contatto con le reti sociali etniche e con gli spazi culturali che queste reti rendono possibili è correlata a sintomi di depressione nelle donne e a un aumento della violenza negli uomini.

3. Raccontare storie del passato: i rituali della memoria

È noto che alle persone migranti piace parlare del proprio paese, raccontare i dettagli della saga della propria migrazione, parlare la propria lingua, usare i vecchi proverbi, ripetere gli aneddoti e le usanze del paese d’origine. Gravitano anche verso i gruppi di connazionali con cui possono parlare la propria lingua e confrontare le impressioni, idealizzare, denigrare o lamentarsi dell’uno o dell’altro paese, come se stessero esaminando e digerendo i valori, le regole o le usanze nuove e vecchie.

Sarebbe un errore pensare che raccontare storie del proprio paese sia qualcosa di pittoresco o di autoindulgente; è probabile che questa attività serva a creare una narrazione del passato e a investire di significato i cambiamenti inevitabili. Di più: raccontare storie costruisce ponti di memoria con i figli che crescono in un altro paese.

4. Preservare i rituali culturali tradizionali

L’importante lavoro sui rituali di Evan Imber-Black, Janine Roberts e Richard Whiting (1988) ci ha informato sul potere che i rituali tradizionali hanno di preservare la continuità, l’identità familiare e il legame comunitario. Per molte persone migranti, i rituali culturali possono essere praticati in modo abbastanza fedele, ma possono anche riflettere poco a poco significati mutevoli e ambiguità che esprimono e confrontano stili di vita doppi o ibridi, come l’essere al tempo stesso acculturati e legati alla propria appartenenza etnica.

In breve, i rituali svolgono una serie di funzioni — e se non funzioni, forse effetti — che contribuiscono alla continuità e all’identità della famiglia, e che sembrano contribuire alla resilienza delle famiglie in transizione.

È importante che chi fa terapia si informi sull’esistenza di rituali spontanei nella vita delle persone migranti, compresa la prosecuzione di pratiche rituali o l’emergere di nuovi rituali spontanei nelle persone rimaste in famiglie frammentate dalla partenza di alcuni membri. Di più: una presenza molto scarsa o molto esagerata di queste pratiche rituali spontanee, in chi è rimasto come in chi è partito, può indicare adattamenti familiari che problematizzano le perdite ambigue della migrazione invece di imparare a convivere con queste perdite.

Qual è la teoria dell’adattamento alla migrazione implicita in questo angolo di osservazione?

La resilienza della famiglia di fronte alla perdita ambigua

I rituali spontanei delle persone migranti possono essere visti come tentativi di abbracciare la perdita ambigua e di trovare significato nella nuova situazione, recuperando ciò che è possibile ricreare e riuscendo forse così a mantenere ciò che la ricerca sulla resilienza familiare ha chiamato il «senso di coerenza».

Il concetto di «senso di coerenza» è stato sviluppato da Aaron Antonovsky (1987) e utilizzato da Froma Walsh (1998) nel suo lavoro sulla resilienza familiare. È una ricerca di coerenza narrativa, o di dare senso alla storia delle nostre vite. È legato alla nostra capacità di adattarci al cambiamento, ma anche di mantenere una continuità sufficiente con la cultura d’origine.

Forse per questo vediamo, nel campo degli studi sulle migrazioni, un progressivo abbandono dei modelli lineari di acculturazione e assimilazione e una maggiore enfasi sulle nozioni di biculturalismo e bilinguismo, sul trattino che separa mentre unisce le due identità: «Mexican-American, African-American, Chinese-American». Più che vivere «tra» due mondi, la persona migrante resiliente acquisisce la capacità di vivere «in» due mondi, alternando lingua e usanze e accettando il binazionalismo e la doppia identità. Forse l’accettazione di una biculturalità permanente è l’altra faccia dell’accettazione della perdita ambigua. I rituali spontanei delle persone migranti racchiudono questo «both/and» (l’uno e l’altro insieme) che consiste nel ritrovare il conosciuto in mezzo al cambiamento.

Il mantenimento di questa dualità non è tuttavia immune ai fatti storici. Di fronte ad attacchi tragici come quelli dell’11 settembre a New York e a Washington, nei gruppi migranti è sorto un patriottismo autenticamente sentito, mescolato forse anche al timore di essere guardati con sospetto come chi viene da fuori. Così, una parte della popolazione migrante messicana ha preferito sottolineare il lato «American», a destra del trattino di Mexican-American, piuttosto che il lato Mexican, a sinistra. Fino a quell’impiegato di una stazione di servizio in Arizona, con un cognome latino, che dopo aver ucciso a colpi d’arma da fuoco un musulmano una settimana dopo la tragedia ha dichiarato di averlo fatto per «difendere il mio paese dagli stranieri». In un momento di crisi, è possibile che una società composta di persone migranti metta in primo piano processi volti a rafforzare l’unità nazionale, piuttosto che la diversità e la lealtà etnica, come si è sottolineato negli Stati Uniti negli ultimi due decenni. Le conseguenze psicologiche di questo tipo di assimilazione brusca si vedranno probabilmente nelle generazioni future.

Non dobbiamo quindi idealizzare né semplificare la resilienza delle persone migranti, né sottovalutare i rischi e lo stress della migrazione per chi parte, per chi resta e per chi va e viene — e sono in molti. Le persone migranti sono esposte a molteplici circostanze storiche e personali che modificano l’esperienza della perdita ambigua.

La conversazione terapeutica trae beneficio dal raccogliere i fatti, le motivazioni e le aspettative che precedono la migrazione, così come una narrazione della realtà incontrata, attesa e inattesa, di ciò che è accaduto durante il passaggio stesso e durante la permanenza attuale.

Questa narrazione della migrazione è utile sia per le persone che emigrano sia per i familiari che restano.

Esaminiamo ora diverse situazioni che rendono particolarmente difficile la possibilità di convivere con le perdite ambigue.

Quando la perdita ambigua diventa intollerabile

Esistono molte situazioni che complicano le reazioni alla migrazione, ma mi limiterò a cinque costruzioni, derivate dalle mie osservazioni cliniche, con l’intenzione di sottolineare le differenze che fanno la differenza tra le diverse esperienze di migrazione e di perdita ambigua. Esistono sicuramente altre situazioni da descrivere, ma uso le seguenti per mostrare che i rituali che emergono spontaneamente possono essere insufficienti a ristabilire un senso di coerenza narrativa nelle situazioni complesse che la vita migrante può riservare.

Per queste situazioni propongo l’uso di rituali terapeutici che, nella loro specificità, saranno co-creati dalla famiglia nella collaborazione terapeutica.

Le categorie generali di situazioni e di interventi sono le seguenti.

1. Migrazioni forzate, imposte o senza preparazione adeguata: i rituali di preparazione

La migrazione non è sempre un processo decisionale democratico. Spesso c’è una linea sottile di genere e di generazione che segna le differenze tra le migrazioni di iniziativa volontaria e quelle che avvengono per la persuasione di una persona su un’altra. Tra le persone persuase ma non convinte si trovano i bambini, le donne che seguono il marito a fatica (anche se a volte è il contrario) e le persone anziane che rispondono alla chiamata dei figli, per aiutarli o per essere aiutate. Queste persone, che si sentono private dell’iniziativa, hanno di solito maggiori difficoltà di adattamento rispetto a quelle che decidono attivamente di emigrare, e si incontrano più spesso nei servizi clinici con sintomi di depressione, ansia o somatizzazione.

Rientrano in questa categoria anche le situazioni di decisione precipitosa, di solito per un’offerta difficile da rifiutare o per un evento inatteso, come la morte del coniuge per una persona anziana. Da un lato c’è una mancanza di preparazione e, a volte, c’è ambivalenza in chi accoglie all’arrivo.

La terapia può essere facilitata dall’uso di rituali anticipatori, «come se» ci si preparasse in anticipo a ciò che può accadere con la migrazione, in modo che la persona che si è sentita costretta disponga per la prima volta del potere, dell’abilitazione necessaria per esplorare i parametri della migrazione e i progetti futuri. In questo modo, anche se non è possibile modificare la decisione iniziale, si apre la possibilità di parlarne e perfino di cambiarla, come vedrete nell’esempio seguente.

2. Passaggi traumatici: i rituali di testimonianza

Le migrazioni comportano a volte passaggi traumatici. Molte donne (e alcuni uomini) vengono violentate o derubate nell’attraversare la frontiera, o sfruttate all’arrivo da datori di lavoro senza scrupoli. Il sogno della migrazione è sostituito da incubi, trauma, orrore e un’enorme disillusione. Attacchi di panico, sentimenti di colpa e di vergogna o altri sintomi di stress post-traumatico sono frequenti. La paura perpetua dei controlli tormenta le persone senza documenti. L’incontro con il razzismo e il classismo che esistono nei confronti delle persone povere e delle persone di colore, in materia di lavoro, di assistenza sanitaria o di altri servizi sociali, complica una migrazione iniziata nel desiderio di avere più potere e meno stress.

L’uso del rituale di testimonianza, che tutti conosciamo dal lavoro con le persone rifugiate centroamericane, con la sua enfasi su una narrazione in prima persona, orale e scritta (spesso sotto dettatura, con appunti presi in seduta), documenta la storia del quando, del dove e del come le ingiustizie e gli abusi sono stati commessi. Perché si qualifichi come rituale terapeutico, questa testimonianza deve essere raccontata più e più volte, ripetutamente, aggiungendo ogni volta più dettagli. Convalidando ed estraendo da questa narrazione gli elementi positivi che hanno spinto al viaggio, la persona vittimizzata può ritrovare alcuni degli obiettivi originari e forse la speranza di un nuovo inizio e, fino a un certo punto, il «senso di coerenza» della propria vita. La testimonianza è anche una tecnica utile per il lavoro con i membri della famiglia traumatizzati dagli stessi eventi per proprietà transitiva, anche se non sono emigrati.

3. Polarizzazioni nella famiglia: i rituali di oscillazione

L’ambiguità implicita nell’esperienza della migrazione si impadronisce a volte, per così dire, della psiche della famiglia. I membri della famiglia, e in particolare della coppia, si dividono e si attribuiscono i poli opposti dell’ambiguità. Uno si identifica con il desiderio di restare e l’altro con il desiderio di partire; oppure uno idealizza il nuovo luogo e l’altro lo denigra; uno esprime ottimismo, l’altro sprofonda nel pessimismo. Il dubbio perpetuo della persona migrante non è «essere o non essere», ma il perpetuo «partire o non partire».

Queste impasse sfociano di solito in escalation, soprattutto se in terapia si commette l’errore di cercare di risolvere la questione di partire o restare. Terapeuticamente, ho trovato utile la prescrizione di un periodo di moratoria di tre o sei mesi, che prescrive di restare proprio nel limbo, senza sapere quale sarà la decisione finale, ma usando nel frattempo come pratica un rituale di oscillazione, simile ai giorni pari e dispari di Mara Selvini Palazzoli. Alle due persone polarizzate si suggerisce di pensare, sentire e agire insieme, nei giorni pari, come se restassero nel paese adottivo. In quei giorni devono imparare l’inglese, conoscere persone nuove, entrare in contatto con la scuola dei figli, il quartiere, la chiesa, o comprarsi una poltrona, come se restassero. Nei giorni dispari, invece, devono entrambe agire come se tornassero nel paese d’origine. Devono risparmiare per il ritorno, comunicare con i parenti e riconnettersi emotivamente, informarsi su possibili impieghi e sull’alloggio, e tenersi aggiornate sulla situazione politica attuale del proprio paese.

Ancorare l’ambivalenza ad azioni alternate ma congiunte dà alla coppia polarizzata un senso di potere, di controllo e di collaborazione, anziché di competizione, rispetto alle proprie opzioni. In questo modo aumenta l’empatia per ciascuna posizione. Un altro vantaggio del rituale di oscillazione è la creazione di un clima di prova di competenze che non saranno inutili per nessuna delle decisioni future. Questa mobilitazione soppianta il clima di paralisi creato dalle polarizzazioni rigide.

4. Separazioni e ricongiungimenti: narrazioni di vite separate e celebrazioni del ricongiungimento

Le migrazioni comportano spesso separazioni all’interno della famiglia nucleare. Molte volte una madre o un padre lascia i figli a dei parenti per poter affrontare il passaggio senza documenti, a causa di vincoli economici o della mancanza di aiuto nella cura dei figli. Queste famiglie transnazionali, con una parte là e un’altra qui, subiscono spesso separazioni multiple, a volte per periodi di diversi anni durante i quali si creano nuovi legami con le persone che si prendono cura dei figli e con la famiglia allargata, e poi, eventualmente, nuove separazioni o ricongiungimenti (Suárez-Orozco, C., in corso di stampa).

Le partenze e i ricongiungimenti mettono tutti i sottosistemi della famiglia trigenerazionale, qui e là, in una situazione di perdita ambigua, che crea una mancanza di chiarezza su chi è dentro o fuori dalla famiglia e una mancanza di chiarezza su chi svolge quale funzione o quale ruolo. Pauline Boss ha chiamato questo fenomeno «confini familiari ambigui». Quando l’uomo parte, la donna diventa capofamiglia di una famiglia monoparentale; quando parte la madre, la nonna prende il posto della madre; ma, ancora più importante, interi pezzi di storia personale non possono più essere condivisi.

Numerosi problemi strutturali, emotivi e psicosomatici compaiono nel periodo del ricongiungimento, che può coincidere con il ritorno al paese natale.

Tra i rituali terapeutici utili figura la costruzione di una narrazione di aggiornamento sugli eventi accaduti durante la separazione, da una parte e dall’altra della famiglia transculturale.

Per esempio, con bambini separati dai genitori, si può costruire una narrazione in forma di fiaba che comincia così: «C’era una volta un bambino che si chiamava Juan Chávez Sandoval… Quando Juan aveva 3 anni, i suoi genitori dovettero partire per la California… quando Juan aveva sei anni, andò a vivere con i suoi genitori.» I fatti accaduti durante i tre anni di separazione possono essere descritti così: «Juan visse con la nonna in quella casa e in quella scuola, mentre i suoi genitori lavoravano in questo e quel posto…», e si continua così a raccontare le storie di una parte e dell’altra (feedback) fino ad arrivare al presente — e persino a includere idee sul futuro (un feedforward), in cui la famiglia pianifica le attività che desidera svolgere insieme come unità familiare riunita. La stesura scritta di questa storia in seduta, con la sua lettura e rilettura, può essere completata da disegni, fotografie od oggetti che integrano il passato nel presente e rafforzano i legami per tutti (Falicov, C., 1998).

5. L’inevitabile sopraggiungere delle transizioni del ciclo di vita: i rituali di guarigione

Non c’è dubbio che, per le famiglie migranti, i cambiamenti della vita seguano il loro corso parallelamente alla migrazione: nascite, morti, matrimoni segnano transizioni nella famiglia. In alcuni casi questi cambiamenti producono nuove perdite ambigue, come il divorzio, o nuove perdite non ambigue, come la morte di un membro della famiglia, che si accumulano sulle perdite della migrazione. Nel caso della morte improvvisa di un padre nel paese d’origine, per esempio, la qualità provvisoria della partenza e le possibilità di ritorno sempre rimandate accentuano i sentimenti di colpa e l’impossibilità di riparazione, e spesso l’impossibilità di partecipare al lutto collettivo. In quei momenti la persona migrante mette forse ancora una volta in discussione la saggezza della propria decisione di emigrare e si chiede dove si trovi realmente il proprio luogo di appartenenza.

I rituali terapeutici di guarigione possono includere la creazione di cerimonie equivalenti nel paese adottivo: in caso di lutto e di impossibilità di riunirsi in famiglia, per esempio, si possono suggerire rituali come le messe, la creazione di altari privati con candele, foto, fiori e oggetti della persona defunta, o l’invito a questa cerimonia di un membro del paese d’origine che si trova qui o là; oppure creare un rituale di connessione con la famiglia della persona deceduta, o qualsiasi forma di messaggio che simboleggi la possibilità che l’amore sia, in realtà, transnazionale.

In breve, possiamo collegare i rituali spontanei e i rituali terapeutici, perché entrambi:

• portano sollievo a persone in situazioni complesse;
• creano e mantengono comunità (spesso a lunga distanza);
• sono catalizzatori per i sentimenti, i pensieri e l’azione;
• creano significati stabili in mezzo al cambiamento;
• compensano le perdite;
• esprimono le due facce dell’ambiguità: connessione e disconnessione, guadagno e perdita.

Piste per il lavoro terapeutico

Concluderò con una sintesi delle tappe suggerite per il lavoro terapeutico:

• ottenere una narrazione della migrazione (chi, come, quando, che cosa è accaduto nella fase di premigrazione e di preparazione, all’ingresso e poi nell’adattamento);
• considerare le connessioni tra i paesi e tra le parti della famiglia;
• esplorare i significati positivi e negativi della migrazione per ciascun membro della famiglia;
• informarsi sull’emergere di rituali spontanei;
• co-costruire con le persone che si rivolgono alla terapia rituali terapeutici appropriati.

Ovunque ci troviamo, facciamo parte di un mondo quasi senza frontiere. L’immigrazione è uno dei temi centrali della globalizzazione nel XXI secolo. Negli Stati Uniti, in Europa e in America Latina, gli ospedali, i servizi sanitari e gli studi privati sono diventati luoghi di incontro interculturale tra professionisti della cura e persone che chiedono aiuto. Le famiglie funzionano sempre più in spazi transnazionali. Perché i nostri scambi diventino più efficaci, dobbiamo riflettere sulle nostre esperienze di migrazione o di trasferimento, e sul nostro uso di rituali spontanei o inventati — come il rituale stesso della psicoterapia. Perché i rituali ci offrono una via che unisce il concreto al metaforico, creano ponti tra il passato, il presente e il futuro, e racchiudono le contraddizioni implicite nelle perdite ambigue della traiettoria migratoria.

Grazie mille, e pace a tutti voi.